Эдвард Вади Саид Ориентализм. Западные концепции Востока

Не последнее место в этой роли занимала «политика культурных связей», как ее определил Мортимер Грейвс в 1950 году. Отчасти эта политика состояла, по его выражению, в том, чтобы иметь [перевод] «каждой значимой публикации на каждом из важных ближневосточных языков, выпущенной после 1900 года», попытка, «которую наш Конгресс должен объявить средством обеспечения национальной безопасности». Совершенно ясно, что речь идет о том, нашептывал Грейвс (в весьма отзывчивые уши, отметим), что Америке необходимо «значительно лучше понимать те силы, которые сопротивляются принятию американской идеи на Ближнем Востоке. Первые среди них — это, конечно, коммунизм и ислам».³⁵⁶ Из такого вот интереса в качестве современного дополнения к еще более устаревшим взглядам Американского восточного общества и появился на свет весь обширный аппарат исследований Среднего Востока. Моделью ему — как по своему очевидно стратегическому подходу, так и по вниманию, уделяемому общественной безопасности и политике (а вовсе не из интереса к чистой науке, как зачастую заявляют) — послужил Институт Среднего Востока, основанный в мае 1946 года в Вашингтоне под эгидой (если не целиком в его пределах) федерального правительства.³⁵⁷ Из таких организаций затем выросла Ассоциация исследований Среднего Востока, мощная поддержка со стороны фонда Форда и других фондов, выросли различные федеральные программы поддержки университетов, федеральные исследовательские проекты, исследовательские проекты, выполняемые такими организациями, как Департамент Обороны, корпорация RAND, Гудзоновский институт, консультативные и лоббистские действия банков, нефтяных и мультинациональных компаний и др. Не будет преуменьшением сказать, что во всем этом чувствуется — и в целом, и в отдельных деталях функционирования — традиционный ориенталистский подход, вызревший в Европе.

Параллель между европейским и американским имперскими проектами в отношении Востока (Ближнего и Среднего) очевидна. Несколько менее очевидно, что (а) европейская традиция ориентализма если и не была полностью перенесена, то приспособлена, нормализирована, одомашнена, популяризирована и взращена во время послевоенного взлета исследований по Ближнему Востоку в США; и что (б) именно европейская традиция, несмотря на современный вид и использование сложных социологических методов в американском ориентализме, заложила основы согласованной позиции большого числа ученых, институтов, стилям дискурса и ориентациям. Мы уже говорили о взглядах Гибба, однако необходимо отметить, что в середине 1950-х годов, когда он стал директором Гарвардского центра исследований Ближнего Востока, его идеи и стиль приобрели особое влияние. Его воздействие на свою область отличалось от влияния Филиппа Хитти (Hitti) в Принстоне в конце 1920-х. Принстонский департамент воспитал большую группу серьезных ученых, и его марка стимулировала значительный исследовательский интерес в сфере восточных исследований. С другой стороны, Гибб был ближе связан с тем аспектом ориентализма, который затрагивает публичную политику, и его позиция в Гарварде в значительно большей степени, чем позиция Хитти в Принстоне, подталкивала ориентализм к действиям в духе холодной войны.

В собственных работах Гибба традиции дискурса Ренана, Беккера и Массиньона представлены не столь явно. Тем не менее этот дискурс, его интеллектуальный аппарат и догмы отчетливо ощущаются прежде всего (хотя и не исключительно) в работе и институциональном авторитете Густава фон Грюнебаума сначала в Чикагском, а затем в Калифорнийском университете (UCLA).313 Он оказался в США в результате интеллектуальной иммиграции бежавших от фашизма европейских ученых.³⁵⁸ Впоследствии он создал солидный ориенталистский oeuvre , который концентрировался преимущественно вокруг ислама как холистической культуры. При этом от начала и до конца своей карьеры он продолжал делать по сути одни и те же редуктивные и негативные обобщения. Его стиль, несущий в себе зачастую хаотичные следы австро германской эрудиции, усвоенных им канонических псевдонаучных предрассудков французского, английского и итальянско го ориентализма, а также отчаянные попытки сохранить беспристрастность ученого наблюдателя, почти нечитабелен. Типичная страница из его работ по исламскому самосознанию содержит вперемешку полдюжины ссылок на исламские тексты, взятые из максимально возможного количества различных периодов, а также ссылки на Гуссерля и досократиков, Леви Строса и различных американских социологов. Но даже это не может скрыть почти смертельную неприязнь Грюнебаума к исламу. Ничтоже сумняшеся он утверждает, что ислам — цельное явление, в отличие от любой другой религии или цивилизации, и после этого настаивает на его антигуманности, неспособности к развитию, самопознанию или объективности, равно как на нетворческом, ненаучном и авторитарном его характере. Вот два типичных отрывка — и притом нам следует помнить, что фон Грюнебаум писал это с уникальным авторитетом европейского ученого в Соединенных Штатах, преподавал, управлял, распределял гранты большому количеству ученых в этой области.

[Арабскому или исламскому национализму], несмотря на то, что спорадически он использует в качестве лозунга понятие священного права нации, не хватает созидательной этики. Также ему не хватает, как мы увидим, свойственной концу XIX века веры в механистический прогресс. Кроме всего прочего, ему не хватает интеллектуальной энергии первичного феномена. И власть, и воля к власти замыкаются сами на себе. [Кажется, что это предложение в его аргументации не играет никакой роли, однако несомненно, что фон Грюнебаум черпает в этой философски звучащей белиберде (nonsentence)314 уверенность, как будто успокаивая себя, что говорит об исламе вполне взвешенно и без пренебрежения.] [Испытываемое исламом] чувство обиды (ресентимента), вызванное политическим пренебрежением, рождает нетерпение и препятствует долговременному анализу и планированию в интеллектуальной сфере.³⁵⁹

Используя мотив редуктивного повторения в работах фон Грюнебаума как практический инструмент для критического антиориенталистского исследования, Ляруи обращается к истолкованию позиции Грюнебаума в целом. Он задает себе вопрос: что заставило фон Груюнебаума, несмотря на огромную массу подробностей и широкий диапазон охвата, оставаться на позициях редуктивизма? По выражению Ляруи, «прилагательные, которые фон Грюнебаум использует для характеристики мира ислама (средневековый, классический, современный) имеют нейтральный или даже чрезмерный характер: нет разницы между классическим исламом и исламом средневековым, или исламом простым и понятным … Для него [фон Грюнебаума] есть только один ислам, который изменяется внутри себя».³⁶⁰ Согласно фон Грюнебауму, современный ислам отвернулся от Запада, потому что хранит верность изначальному самоощущению, а потому ислам можно модернизировать только через его повторную самоинтерпретацию с западной точки зрения — что, конечно же, как показывает фон Грюнебаум, невозможно. Разбирая выводы фон Грюнебаума, в которых ислам предстает как культура, неспособная к инновациям, Ляруи не упоминает о том, что представление о необходимости для ислама использовать западные методы для самосовершенствования, с подачи фон Грюнебаума и благодаря его широкому влиянию, стала в средневосточных исследованиях почти трюизмом. (Например, Дэвид Гордон в своей работе «Самоопределение и история в Третьем мире»³⁶¹ призывает арабов, африканцев и азиатов двигаться к «зрелости», что, по его мнению, возможно лишь через усвоение западной идеи объективности.)

Ляруи также показывает, как фон Грюнебаум использует культурологическую теорию А. Л. Кребера315 для понимания ислама и того, каким образом этот инструмент с необходимостью влечет за собой ряд редукций и элиминаций, так что в итоге ислам предстает закрытой системой исключений. Так, любой из разнообразных аспектов исламской культуры фон Грюнебаум рассматривает как непосредственное отражение некой неизменной матрицы, специфического учения о Боге, которое придает всему смысл и порядок: таким образом, развитие, история, традиция и реальность в исламе взаимозаменяемы. Ляруи справедливо отмечает, что историю, как комплексный порядок событий, темпоральностей и значений, нельзя свести к подобному понятию культуры, точно так же как культуру нельзя свести к идеологии, а идеологию — к теологии. Фон Грюнебаум пал жертвой унаследованных им ориенталистских догм, с одной стороны, и собственного исключительного внимания к отдельной черте ислама, которую он истолковал как недостаток — с другой. По его мнению, в исламе есть разработанная теория религии, но очень мало сообщений о религиозном опыте, есть хорошо разработанная политическая теория, но мало точных политических документов, есть теория социальной структуры и очень мало индивидуализированных действий, есть разработанная теория истории и очень мало точно установленных событий, есть разработанная теория экономики, но мало количественных данных, и т. д.³⁶² В итоге возникает историческое видение ислама, полностью искаженное теорией культуры, которая неспособна сохранять справедливость в отношении экзистенциальной реальности, представленной в опыте своих приверженцев (не говоря уже о том, чтобы исследовать ее). Ислам фон Грюнебаума — это в конечном итоге ислам первых европейских ориенталистов — монолитный, пренебрегающий обычным человеческим опытом, грубый, редуктивный, неизменный.

В основе своей это политический взгляд на ислам, даже не скрывающий своей предвзятости. Его власть над новым поколением ориенталистов (более молодых, чем фон Грюнебаум), зиждется отчасти на его традиционном авторитете, отчасти на его пользе в качестве инструмента контроля (понимания) над обширным регионом мира и объявления его полностью связным явлением. Поскольку Западу никогда особенно не удавалось направлять ислам политически — и прежде всего после Второй мировой войны, когда арабский национализм открыто провозгласил свою враждебность западному империализму — росло стремление компенсировать это в интеллектуальной сфере. Один из авторитетных ученых сказал об исламе (не уточняя, правда, какой ислам или аспект ислама он имеет в виду), что тот является «прототипом закрытого традиционного общества». Обратите внимание на наставительное использование слова «ислам» для обозначения всего сразу: общества, религии, прототипа и реальности. Однако тот же самый ученый все это подводит под-то представление, что, в отличие от нормальных (т. е. «наших») обществ, ислам и средневосточные общества имеют полностью «политический» характер. Причем это прилагательное означает некий упрек исламу в том, что он не «либеральный», не способен отделить (как это делаем «мы») политику от культуры. В результате получается оскорбительно идеологизированный портрет «нас» и «их»:

Если таков итог «твердой» (hard) школы нового американского ориентализма, «мягкая» (soft) школа подчеркивает тот факт, что традиционные ориенталисты дали нам основные представления об исламской истории, религии и обществе, но при этом «слишком часто довольствовались общим итогом значения цивилизации на основе всего лишь нескольких манускриптов».³⁶⁵ А потому новые специалисты страноведы в противоположность традиционным ориенталистам рассуждают философски.

В промежутке между жесткой и мягкой школами процветают более менее разжиженные версии прежнего ориентализма, иногда сформулированные на новом академическом жаргоне, иногда — инастаром. Но основные догмы ориентализма в отношении арабов и ислама сохраняются в совершенно нетронутом виде. Позвольте мне их напомнить: Во-первых, это абсолютное и систематическое различие между Западом — рациональным, развитым, гуманным, высшим — и Востоком — аберрантным, неразвитым, низшим. Следующая догма — это предпочтение, которое отдают абстракциям по поводу Востока (в особенности тем из них, которые основываются на текстах, представляющих «классическую» восточную цивилизацию) перед непосредственными свидетельствами реалий современного Востока. Третья догма — это то, что Восток вечен, единообразен и неспособен определить сам себя, а потому считается, что при описании Востока не обойтись без генерализованного и систематического вокабуляра, представляющего Восток с западной, научно «объективной» точки зрения. Четвертая догма — что Восток по сути есть нечто такое, чего-либо следует бояться (желтая угроза, монгольские орды, смуглые доминионы), либо держать под контролем (за счет умиротворения, исследования и развития, немедленной оккупации там, где это возможно).

Удивительно, но подобные представления сохраняются без серьезных перемен и в академических и правительственных исследованиях современного Ближнего Востока. Прискорбно, но работы исламских или арабских ученых не смогли оказать заметного влияния (если только они вообще сделали нечто серьезное) на догматы ориентализма. Отдельные статьи там и тут, пусть и значимые для определенного места и времени, все же не смогли повлиять на ход этого навязываемого исследователям, поддерживаемого разного рода агентствами, институтами и традициями консенсуса. Дело в том, что исламский ориентализм живет жизнью, существенно отличной от жизни остальных ориенталистских субдисциплин. Комитет Обеспокоенных Исследователей Азии (большинство из которых американцы) осуществил на протяжении 1960-х годов революцию в табели о рангах специалистов по Восточной Азии. Специалисты по африканским исследованиям также попали под огонь критики ревизионистов, как и прочие специалисты по регионам Третьего мира. И только арабисты и исламологи продолжают жить как ни в чем не бывало. Для них все еще существуют такие вещи, как исламское общество вообще, арабский ум вообще, восточная душа вообще. Даже те исследователи, которые специализируются на изучении современного исламского мира, при истолковании любого аспекта жизни современного египетского или алжирского общества с полным анахронизмом обращаются к Корану или другим подобным текстам. Считается что ислам — или его относящаяся к VII веку идеальная модель, сконструированная ориенталистом, — обладает единством, над которым не властны более поздние влияния колониализма, империализма и даже обычная политика. Клише по поводу поведения мусульман (или мохаммедан, как их продолжают называть) распространяются с такой беззаботностью, какую никто не мог бы себе позволить в отношении чернокожих или евреев. В лучшем случае мусульманин для ориенталиста — это «туземный информант». Однако втайне его продолжают считать презренным еретиком. Более того, за ним числят и новые грехи: он известен в своей исключительно неблагодарной позиции антисиониста.

Конечно, в области исследований по Среднему Востоку существует свой истеблишмент, пул интересов, сплачивающие корпоративную деятельность связи «однокашников» или «экспертов», фонды, нефтяные компании, миссии, военные и дипломатические службы, связи интеллигенции с академическим миром. Существуют гранты и другие виды поощрения, существуют организации, иерархии, институты, центры, факультеты, отделения, — и все это направлено на легитимизацию и поддержание авторитета горстки базовых и по сути своей неизменных представлений по поводу ислама, Востока и арабов. Недавно проведенный критический анализ состояния дел в исследованиях по Среднему Востоку в США показал, что эта область является скорее комплексной, нежели «монолитной». Там есть ориенталисты старого закала, специалисты, сознательно занимающие маргинальную позицию, специалисты по противодействию восстаниям (counterinsurgency), высокопоставленные политики, а также «небольшая группа … „серых кардиналов“ от академической сферы».³⁶⁷ Во всяком случае, ядро догматов ориентализма остается неизменным.

В качестве примера той продукции в ее наивысшей и наиболее интеллектуально престижной форме, которую производят представители этой сферы, позвольте мне кратко рассмотреть двухтомное издание «Кембриджской истории ислама». Это издание, впервые вышедшее в Англии в 1970 году, представляет собой стандартную сумму ориенталистской ортодоксии. Сказать об этой работе, подготовленной большой группой ведущих в своей области ученых, что это интеллектуальная неудача, значило бы подразумевать, что могла бы существовать какая-то иная, более удачная история ислама. В действительности, как уже отмечали некоторые проницательные ученые,³⁶⁸ такого рода истории обречены с самого начала, и не могло бы быть никакой иной, более удачно исполненной работы, поскольку ее редакторы слишком многое восприняли без должной критики. Слишком много смутных концепций, слишком мало внимания уделено методологическим вопросам (точнее, методологию оставили в том ее виде, как она сложилась на протяжении почти двух веков ориенталистского дискурса), и не сделано ничего, чтобы представить хотя бы идею ислама в более интересном свете. Более того, «Кембриджская история ислама» не только неверно воспринимает и неверно толкует ислам как религию, там отсутствует также общая идея истории как таковой. Такого рода упреки редко можно сделать в адрес работы подобного масштаба, но данная работа — явно из этого числа. Именно про нее можно сказать, что здесь практически нет идей и отсутствуют методологическая внятность.