Идеалистические мировоззрения в конце XIX - начале XX столетия

6. Идеалистические мировоззрения в конце XIX - начале XX столетия

«Выступив в 1867г. со своей «Философией бессозна­тельного», Эд. фон Гартман имел в виду мировоззрение не столь считающееся с результатами современного ес­тествознания, сколько желающее поднять на более высокую ступень идеи идеали- стических систем 1-й полови­ны XIX в., которые во многих пунктах казались ему не удовлетворительными, которые он желал очистить от противоречий и оформи- ть всесторонне. Он считал, что как у Гегеля, так и у Шеллинга, а также и у Шопе- нгауэ­ра мысли содержат правильное ядро, которое лишь нуж­но довести до зре- лости. Человек не может удовлетво­риться наблюдением фактов, если хочет познать вещи и процессы мира. Он должен от фактов продвинуться к идеям. Эти идеи не могут быть чем-то таким, что через мышление может быть произвольно присово- куплено к фактам. В вещах и событиях нечто должно соответство­вать им. Это соот- ветствующее им в вещах не может быть сознательной идеей, ибо таковая возникает лишь через материальные процессы человеческого мозга. Без мозга нет сознания. Поэтому необходимо представить себе, что сознательным идеям человеческого духа в действитель­ности соответствует бессознательное идеальное. Как и Гегель, Гартман рассматривает идею как действительное в вещах по сравнению с просто воспринимаемым, дос­тупным чувственному наблюдению. - Но одно идейное содер- жание вещей ни в малейшей степени не может про­никнуть к действительному свер- шению в них. Идея од­ного шара не может толкнуть идею другого шара.... Дейст- вительное вершение предполагает действительную силу. И чтобы получить о ней представление, Гартман опирается на Шопенгауэра. Человек в собственной душе находит силу, благодаря которой он своим собственным мыслям, своим намерениям дарует действительность, - это воля. То, как воля проявляется в человеческом орга­низме, предполагает наличие человеческого организма. Через организм осознается воля. Если мы хотим мыс­лить в вещах силу, то мы можем представить ее себе лишь подобной воде, единственной, непосредственно знакомой силе. Только, опять-таки, необходимо отказаться от со­знания. Таким образом, вне нас в вещах господствует бессознательная воля, которая дает возможность идее осуществиться. Идейное и волевое содержание мира в соединении образуют бессознательную основу мира. - Но если мир, ввиду своего идейного содержания, являет в общем логичную струк-

туру, то своим действительным бытием он все же обязан нелогичной, внерассудочной воле. Его содержание разумно; основание того, что это содер­жание является дейст- вительностью, находится во внеразумном. Господство неразумного выражается в существо­вании боли, которой мучаются все существа».

«Эти сочинения (Эд. фон Гартмана) содержат в себе духовное достояние огром- ного значения, ибо Гартман, трактуя отдельные вопросы науки и жизни, не позво- ляет их основным мыслям тиранизировать себя, но непредвзято рассматривает вещи». 18 (15)

«Я действительно могу назвать самым образованным человеком современной (послед- ней трети XIX в. ) цивили­зации Эдуарда фон Гартмана, философа бессознательно­го.... Он был естествоиспытателем философии». Если мы не можем нашим душевно-духовным существом правиль­но соединиться с телом, то это вызывает чувство боли. Ут­ром мы спасаемся от нее, входя в физ. и ф. тела своим Я и астр. телом; Эдуард фон Гартман не был посвященным, но он просто в мыслях постиг существование этого феномена. В результате этого он пришел к безысходному пес­симизму, который выразил в философии бессознательно­ го: цель мира в самоуничтожении. 225 (9)

429. 
     «Эд.ф.Гартман вызывает в каждом, кто к нему обращается, множество побуждений. Не бесполезен он и для духовного исследования. Мы имеем в нем личность, которая, с одной стороны, энергично противостояла пред­рассудкам ма- териалистического духа эпохи, но при этом не смогла подняться в область действительного духов­ного созерцания. Именно на нем можно увидеть, как род
     представлений современности лишает дух свободы для подобного действитель- ного созерцания. И еще нечто сле­дует не упустить в этой индивидуальности. Гартман не только занимается высшими вопросами жизневоззрения, но прони- кает во все вопросы времени: в вопросы куль­туры, политики, социальной экономии, в вопросы права и т.д. И повсюду он обнаруживает себя как мысли- тель, твердо стоящий на почве действительности, нигде не жела­ющий терять себя в фантастических утопиях и абстрактных перспективах будущего. Да, его чувство действительности в этом отношении стоит в удивительном противо- речии с его радикальными и, действительно, не­ редко беспочвенными мечтани- ями в высших вопросах и целях человечества. Его консерватизм в политике и социализме имеет в себе местами нечто филистерское, но при этом обладает немалым здоровьем. Поэтому он це­нен и для духовного исследователя. Ибо последнему надлежит беречься от всего фантастического и оставаться на твер- дой почве реальности. И здесь Гартман подает выдающийся пример. Не так важно, принимает ли чело­век у Гартмана то или другое; дело заключается в том, что от него всегда можно получить плодотворные по­буждения».
     

429. 
     Эд.ф.Гартман «совершенно отделил метод от результатов гегелевской философии и пояснил: по­ложительное у Гегеля находится вне и даже вопреки его методу; то, что он дает, обладает несомненной ценностью. Метод же, по его мнению, нуждается в основательной ре­форме. И исходя из этого он пришел в связь с естество­ знанием. Требование искать научные результаты лишь на пути наблюдения, которое постоянно энергично выдвигает естествоиспытатель, ста-
     

ло и его требованием в сфере философии.... Но он отстаивал взгляд, что также и Гегель к своим действительно честным результатам пришел благодаря такому же методу и что вообще к по­зитивным научным утверждениям можно прийти толь­ко таким образом». Гегеля не мучила жажда действительности, но он пришел к высшей действительности. В таком положении находился и Гартман. Он считал, что не все причины встречаемого в мире можно чувстве- нно воспринять, но все - помыслить. Как нам необходима «идея, чтобы возни- кло представление, скажем, организма, так нечто аналогичное имеется в самой вещи, что и осу­ществляет ее в действительности. Аналог в действительности тому, что соответствует идее в нашем сознании, Гартман называет бессознатель- ной идеей.

Однако такое понятие идеи не особенно отличается от того, что называет идеей Гегель. Гартман утверждает не что иное, как следующее: что вовне, в мире действует как причины вещей и процессов, внутри сознания явля­ется в форме идеи.... Гегель говорит: если ты постиг мир идей в твоем сознании, то ты постиг объективное содержание мира». Но если Гегель ищет мир идей в нашем внутре- ннем и придает ему логический характер, то Гартман говорит: «идеи как логическое, каковыми они попросту находятся в нас, в мыслях, могут, самое боль­шее, вновь обусловливать идеи логическим образом, но не производить вещи действительно- сти. В дополнение к этому необходимо второе, сила, нечто попросту нелоги­ческое». От этой высшей действительности я также уз­наю лишь представителей, посланных в мое сознание. «Но если я спрашиваю себя, какова сила во мне, которая все это осуществляет, делает действительностью то, что обусловлено логикой, то я нахожу мою волю.

Некий аналог этому должен господствовать также и во внешнем мире, чтобы иначе бессильным идеям дей­ствительности даровать насыщенное бытие. Этот аналог Гартман называет бессознательной волей. Бессознатель­ная идея и бессознательная воля вместе образуют бес­сознательный дух, или бессознательное». Гартман не утверждает, что бессознательная идея или воля су­ществуют во внешнем мире из того же источника, что и их сознательные представители в нашем духе. «Более того, он твердо стоит на том, что мы не знаем о качестве того, что идее и воле соответствует в объективном, но что для нас твердо установлено лишь одно: такой аналог существует».

«Гартман обозначает отношение имеющегося в созна­нии нечто к существующему по ту сторону, к неизвестному для нас, трансцендентальным. Поэтому свое мировоз­зрение, принимающее такую реальность и приводящее с нею в связь содержание сознания, он называет трансцен­дентальным реализмом». Все, что мы знаем в мире, явля­ется, по Гартману, реализованным через волю идеальным. Мировые законы - не логической природы. Необходи­мо от логического обдумывания переходить к наблюда­ющему исследованию того, что за творение плетет воля из вечного источника бытия. Ре- зультат наблюдения - опять идея, но извлеченная из действительности (естество- испытателей Гартман упрекал в неумении наблю­дать идеи. ) Сущность мирового процесса составляет осуществление бессознательной идеи через бессознатель­ную волю. Этическое воззрение Гартмана можно назвать пессимизмом, но это пессимизм,

отличный от шопенгауэ­ровского. У того воля - единственный мировой прин­цип, а мысль - лишь «продукт мозга»; поэтому мир бессмысленен. Этика Гартмана ищет удовлетворения в бессамостном жертвенном деянии. Действовать следует, зная прошлое и фактические потребности настоящего. По этой причине Гартман был врагом либеральной партии. Он всегда хотел знать связь стремления к ре­формам с существующим и с великими культурными целями человечества. Каждая культурная эпоха есть подготовление к следующей, и потому недопустимо отсе­кать ни одну культурную ветвь. Христианство Гартман считал не абсолютной религией, а фазой в религиозном развитии человечества. В социальной сфере Гартман считал необходимым «полное отделение всех партий от хозяйственной и религи- озно-церковной» жизни. Э. Гар­тман отталкивал абстрактный идеализм шелленгиа- нцев, противопоставляя ему свой, «конкретный», ищущий ос­нование в самом эсте- тическом объекте. Но что это за объект, в котором осуществлено «прекрасное»? - Это блистание (видимость) реальности, производя которое, художник использовал реальный продукт как средство. 30 с. 291-300

431. 
     «...честный философский Степа-растрепа Лотце». 30 с. 421
     
432. 
     «В увлекательной форме выразил Филипп Майнлендер (1841-1876) в своей «Философии спасе­ния» (187б) утрату доверия к бытию. Майнлендер смо- трит на образ мира, к которому тяготеет современное естествознание. Но он без- успешно ищет возможности само­сознающее «я» укоренить в духовном мире.... Если же бытие предстает как лишенное ценности, то лишь его уничтожение мо- жет составлять цель мира. Соучастие в этом уничтожении можно рассматривать как цель чело­века. (Майнлендер покончил жизнь самоубийством). Бог, по мне- нию Майнлендера, создал мир лишь для того, чтобы таким образом самому освобо- диться от страдания».
     

он может остаться позади того, что в глубинах развития, как требование, подступает к нему. Философы, движущиеся в такого рода деятельности, являют собой борьбу за дос­тижение такой, еще не постигнутой целиком в сознании цели. Цель нового развития мировоззрения состоит в том, чтобы в самосознающем «я» пережить нечто такое, что идеям образа мира дает бытие и сущность; охарактери­зованные фило- софские течения показали свое бессилие дойти до такой жизни, до такого бытия. Воспринятая мысль больше не дает «я» - самосознающей душе - того, что таит бытие; это «я» слишком удалилось от при­родной почвы, чтобы ручаться за веру в то, во что еще верили в Греции; и оно уже не может оживить в себе того, что эта природная почва (основа) некогда давала ему без потребности собственного душевного творчества». 18 (15)

433. 
     «Вундтова экспериментальная психология - это глава в естествознании и ни в коей мере - в философии. Философия не может удовлетвориться собиранием и систематизацией опыта; она должна идти на ступень глубже и спрашивать: что во- обще означает опыт, в чем его ценность?». 30 с. 526
     
434. 
     «Широких перспектив для мировоззрения и образования жизни искал, исходя из дарвинизма, австрийский мыслитель Бартоломео Карнери (род. 1821).
     Он выступил II лет спустя после появления дарвиновского <Происхождения видов» с книгой «Нравственность и дарвинизм» (Вена, 1871), где новый мир идей всесторонне делает основой эстетического мировоззрения. После того он неослабно старался возвести дарвинистическую этику.... Карнери пытался в образе природы найти элементы, благодаря которым самосознающее «я» можно было бы предста- вить внутри этого образа. Он желал увидеть этот образ природы столь широким и большим, чтобы он мог объяснить также и человеческую душу, дабы таким образом снова соединить «я» с природной основой, от которой оно отделилось. В своем постижении мира он встал в оппозицию к тем, кто считал мир иллюзорным представлением и, таким образом, отрицал для зна­ния возможность соединиться с бытием мира. Карнери отрицал всякое моральное воззрение, желавшее дать чело- веку иные нравственные заповеди, чем те, которые воз­никают из собственной при- роды человека.... Карнери был убежден, что вся жизнь есть химический процесс:
     «пищеварение у человека таково же, как питание у рас­тения». Но он также под- черкивал, что химический про­цесс может подняться к более высокой форме разви- тия, становясь растением или животным: «жизнь - это химический процесс собст- венного рода, это ставший индивидуальным химический процесс». » 18 (16)
     
435. 
     Бартоломео Карнери - этик дарвинизма. Но сквозь его стремление лишь в представлениях воссоздать мировой образ в духе дарвинизма пробивается идеали- стическая основа его духа. Она выражается с ясностью, избыточностью силы жизни мысли. В нем часто также проступает гегелевское направление мышле- ния. (См. «Основы этики».) Карнери боялся быть причисленным к материали- стам. Он писал: «жесткий материализм столь же односторонен, как и старая метафизика». Од­нако он чувствовал, сколь обосновано его все же можно назвать материалистом. Ведь по его мнению нравствен­ные идеалы «схватываются теле- сно». «В действительности Карнери хотел создать не этику дарвинизма, а эти­ческий дарвинизм. Он хотел показать, что человека сле­дует познавать в его истинном суще-
     

стве так же, как естествоиспытатель стремится познать природное существо, и тогда в нем найдут не природную, а духовную сущность». Это воззрение делает Кар- нери значительнейшим умом 2-ой половины XIX века. В определенном смысле

«Слово «прагматизм» впервые появилось в 1878г. в статье Чарльза Перси, опубли- кованной в американском журнале «Популярная наука». Деятельными носителя­ми этого рода представлений являются Вильям Джемс (1842-1910) в Америке и Ф. К. Шиллер (род. 1864г.) в Англии.... Прагматизм можно назвать неверием в силу мысли. Он отказывает мышлению, желающему оставаться в самом себе, в способности породить что-либо как исти­ну, как правомерное благодаря самому себе познание.

Человек пребывает в процессах мира и должен действо­вать. Мышление при этом является для него помощни­ком. Оно схватывает факты внешнего мира в идеях, объе­диняет их, комбинирует. И лучшими являются те идеи, которые помогают совер- шать лучшие дела, в которых человек находит свою цель созвучной с мировыми явле­ниями. Такие идеи человек признает как свои истины. Воля является госпо- дином в отношениях человека с миром, а не мышление. В своей книге «Воля к вере» Джемс говорит: «воля определяет жизнь, это ее изначаль­ное право; таким образом, она имеет право оказывать влияние и на мышление».»

«Перед человеком встало две возможности. Он дол­жен был либо отдаться заблуж- дению, что «мозг мыслит», принимая это как что-то действительное, серьезное, и что «духовный человек» является лишь поверхностным про­явлением материального, либо он должен был признать в этом «духовном человеке» самостоятельную, сущно- ст­ную в себе действительность. Тогда с познанием челове­ка он изгонялся из есте- ствознания. Мыслителями, сто­явшими под впечатлением последней возможности, были французские философы Эмиль Бутру (1845-1921) и Бергсон (1859-1941)».

«В Бергсоне философия нового времени как бы по­ворачивается к задаче, которую ставит перед ней время: углубиться в переживание самосознающего «я»; но она делает этот шаг, декретируя бессилие мышления. Там, где «я» должно пережи- ваться в своей сути, оно не может ничего начать мышлением. И так это обстоит у Бер­гсона в его исследовании жизни. Что подгоняет живое существо в развитии, что ставит это существо в мире в ряд от несовершенного до совершенного, дается

познанию не через мыслящее рассмотрение живого существа, каким оно предстает человеку в своих формах. Нет, когда человек переживает в себе свою душевную жизнь, то он пребывает в жизненном элементе, который живет и в другом существе, и в человеке, познавая, созерцает самого себя. Этот жизненный элемент должен сначала излить­ ся в бесчисленных формах, чтобы через это излияние подготовить себя к тому, чем он становится в человеке. ... Из своего интуитивного познания Бергсон хочет дать ожить результатам естествознания таким образом, что он говорит: «все совершается так, как если бы некое неопределенное и волящее существо, назвать ли его человеком или сверхчеловеком, стремилось к осуществлению и могло его достичь только благодаря тому, что часть его самого по пути была утрачена. Эту потерю представляют собой животный и растительный мир». (Творческая эволю- ция. )» 18(16)

438. 
     «Нужно вернуться во времена Лейбница, если хотят исторически оценить такого мыслителя, как Эмиль Бутру». 36 с. 60
     
439. 
     «Что у Бергсона дано в виде сверкающего, легко увязанного развития идей, это было более сильным, бо­лее мыслительно крепким образом выражено немецким
     мыслителем Вильгельмом Генрихом Пройсом.... С исполненным силы чувством действительности соединяет Пройс природо- и миропознание, например в своей книге «Дух и материн» (1882)».
     

Это откровение, сохраненное догматикой, поблекло, но другое, основное убеждение сохранилось, - так говорит Дюбуа Раймон, конечно, облачив это в нововременные одежды. И звучащее из схоластики, он применяет так... что говорит: познать можно только чувственное, следует познавать только чувственное, поскольку познания сверх­чувственного не существует». 206 (5.VШ)

ка присутствуют понятия. Номиналист остается здесь при том, что он внутренне переживает понятия и уходит от вопроса, где понятие пребывает в действительности. Но Росмини был достаточно гениален, чтобы знать: если внутри души что-то и открывается, то это не означает, что это реальность только во внутреннем души.... душа, переживая понятие, в то же время сопереживает живущее в понятии внутреннее ткание вещи. Философия Росми­ни состояла в том, что он искал внутренних пережива­ний, которые у него были пережи- ваниями понятий, но пришел он при этом не к жизненности понятий, а лишь к их многообразию. Он искал способа специфициро­вать, как понятия живут одновременно и в душе, и в вещи. Особенно отчетливо это выражено в его книге, носящей название «Теософия». »

Схоластика стоит на точке зрения, что над сферой понятий простирается сфера откровений. Согласно Рос-мини, переживая понятие, мы уже имеем в нем Бога. Ка­толицизм в ужасе отшатывается от утверждения: Бог живет в человеке. Поэтому Лев XIII объявил филосо­фию Росмини еретической. «Кра- сота, эстетика учения Росмини особенно ценны. В них нужно войти, чтобы уви­деть, как работает современный дух, стоящий перед вра­тами Духовной науки, но не могущий в них войти. У Росмини это можно изучить в особенно большой мере».

Понятие о Платоне, доходя до наших дней, становит­ся все более номиналисти- чным. При этом возникает параллельный поток, где понятие ищется как вну- треннее переживание, как, например, у Росмини. От Платона до средневековья понятие приковывается к физ. телу, а за­тем переходит в эф. тело и возникает возможность пере­жить понятие сознательно и ясновидчески. Номиналис­тические и реалистические понятия развились из атави­стического ясновиде- ния, подсознательно.

165 (12)

444. 
     «Полная содержания философия первой поло­вины XIX века постепенно выдохлась в героических словах, скажем, типа Куно Фишера». 208 (17)
     
445. 
     «Философия как бы» Ганса Вайнингера (1852-1933) утверждает, что мы лишь условились, будто есть атомы, нравственные идеалы, божественное упра- вление, т.к. это нам нужно. Очень характерная для нашего времени филосо-
     

фия. «Она представляет собой немецкую обработку американского прагма- тизма и нашла даже учеников. Таковым, например, был Вильгельм Ерузалем (1842-1910), который сказал: истинно или ложно - пер­воначально это означает не что иное, как нужное или вредное в диалектическом смысле». 199 (5)

444. 
     «Воззрение В. Дильтея (1833-1911) таково, что оно считает мысле-пред- ставление, образованное в душе человека, не способным установить, соответст- вует ли воспринятое органами чувств независимому от человека существу. Все мысле-, представлениеобразное, чувствен­ но ощутимое есть образ, и мир, окружающий человека, должен быть сном об образах его собственного чувства, а не независимой от него действительностью. Однако в душе открываются не только эти образы. В ней открывается жизненная взаимосвязь в воле, стре- млении, чувстве.... Воля и чувствуя, душа переживает себя как действительно- сть».
     

«Многие новые направления мышления представля­ют собой попытку в самосознаю- щем «я», которое в ходе развития философии ощущало себя во все большем от­рыве

от мира, найти нечто такое, что снова привело бы к связи с ним. Дильтей, Эйкен, Виндельбанд, Риккерт и др. предпринимают попытки такого рода. Они хотят считаться и с естествознанием, и с душевной жизнью, чтобы наравне с естествознанием оказалось возможным духо­познание. К подобной же цели стремились Герман Ко­ген (1842-1918), Пауль Наторп (1854-1924), Август Штадлер, Эрнст Кассирер (1874), Вальтер Кинкель и др.». Эти философы надеются в высочайшей мыслительной деятельности, вне деятельности восприятия, постичь самосознающее «я» как достояние души. Их стремле­ние к чистому мышлению следует считать плодотвор­ным.

«Как мировоззрительное стремление остаться связан­ным с окружностью «я», без возможности познать путь из этой окружности туда, где это «я» могло бы связать свое бытие с мировым бытием, выступает образ мышле­ния А. Леклера, Вильгельма Шуппе, Иоганна Речке (род. в 1848 г.), Шуберт-Золъдера и др. Их философии раз­личны, однако для них характерно направлять взгляд, прежде всего, на то, что человек все, что он может причис­лить к окружающему миру, сначала должен откры- вать в области своего сознания». Весь мир этому воззрению представляется пребывающим внутри границ сознания.

«Противоположным полюсом этому воззрению яв­ляется воззрение Карла Дюпре- ля. Он считал, что мате­риализм не вправе называть себя мировоззрением («За­гадки человека»). Право исследовать сверхчувственное он признавал за теми, кто существо души искал не в области чувственного. Через тело душа живет в чувствен­ном сознании. В гипнозе, при внушении чувственное со­знание выключается, в действие вступает душа. Таким образом, душевная жизнь простирается дальше созна­ния. (Воззрения Дюпреля на гипноз не верны, но в дан­ной связи это не имеет значения)».

«Дюпрель чувствовал необходимость указать, как душа познает сверхчувственное не только в теле, но и вне тела, может его пережить. Этим воззрением он вооружился против воззрений Эйкена, Дильтея, Когена, Кинкеля и других защитников духов- ного мира.... Дюпрель ука­зал на путь, идя которым можно достичь сверхчувствен­ного. Но он оставил открытым вопрос относительно правильных средств, которые должны быть применены на этом пути». 18 (16)

448. 
     Францем Брентано был выдвинут тезис: в фи­лософии должны господство- вать те же методические принципы, что и в естествознании, если она действительно хочет быть наукой. «Этот человек был, пожалуй, луч­шим знатоком томизма и ари-
     

стотелизма в свое время, с одной стороны, колоссально остроумный мыслитель, но

448. 
     «Когда Брентано в своей философии так описывает сущность души, что в его описании отчетливо выступает сущность созерцающего познания, то эта фи­лософия является полнейшим оправданием Ант­ропософии. И в Брентано нужно видеть философского исследователя, который на своем пути достиг врат Ант­ропософии, но не захотел этих врат открыть, поскольку естественнонаучный образ мышления, который он себе выработал, породил в нем веру, что открыв их, он достигнет пропасти ненаучности». 21 (3)
     
449. 
     «Брентано отшатывается от духовного. Ницше разбивает духовное». Они подобны друг другу, но в жиз­ни один другого не понимали. В наше время и силь- ные искатели истины проходят мимо друг друга» 213 (9)