Сборник статей памяти академика Фщ И. Щербатского издательство «наука» Главная редакция восточной литературы Москва 1972
жүктеу/скачать 2.08 Mb.
|
| В некоторых деревнях эта церемония совершается под
деревом jak. После ритуального обливания девушка ножом семь раз надрезает дерево, чтобы пролилось молоко, и затем считается полностью очищенной 26. В рассматриваемом ритуале существенны не только описываемые оппозиции 'кровь'—'молоко' (и как его символ 'молочное' дерево), 'красный'—'белый', но также и убеждение в том, что молоко как очищающая жидкость иерархически выше, чем вода. Здесь, несомненно, имеется в виду то, что в структурной антропологии принято называть «культурным символом», т. е. трансформированным продуктом естественной природы27. Особенно отчетливо это представление о молоке выражено у тода в Индии. Ритуально чистые священнослужители palol, которым поручено изготовление молочных продуктов, не должны подносить воду ко рту правой рукой, сбивающей масло. Культ молока как ритуально чистого, сакрального, в противоположность ритуально нечистому, мирскому, у тода определяет структуру жизненного уклада, построенную на принципах двоичных противопоставлений. Все тода делятся на мирских, или 'просто тода' (to:rdas), и сакральных (tevaliol), получающих доступ к священным быкам и молоку. Главными ритуальными помещениями — храмами — являются «священные молочные», разделенные на внутреннюю сакральную часть, где хранится утварь, связанная с производством молочных продуктов, и мирскую, где держат посуду, в которой эти продукты раздаются мирянам. Точно так же строится и обычное жилье тода — во внутренние сакральные помещения (там хранятся молочные продукты) не разрешено входить женщинам. К молоку допускаются только мужчины, женщины не могут даже готовить те блюда, в которых употребляется молоко 28. Таким образом, у тода двоичное противопоставление 'молоко — немолочные продукты еды и питья' совмещается с оппозициями 'сакральный — мирской', 'мужской — женский', 'правый — левый', 'внутренний — внешний'. В противопоставлении «вода» — «молоко» выражено одно из самых существенных для архаичных культур противопоставлений:, 'природа'— 'культура'29. Связанное с белым цветом (в противоположность красному) представление о чистоте отражается в некоторых южно индийских ритуалах. Белый цвет выступает в них знаком сексуальной чистоты (или асексуальности). На Цейлоне в день свадьбы дом невесты украшается новыми белыми тканями, причем данный обряд за определенное вознаграждение выполняют члены каст прачек30. Есть основание думать, что в этом проявляется архаическая ритуальная роль этих каст, по-видимому, связанная с рассмотренным выше противопоставлением как в его абстрактном виде ('ритуально чистый'— 'ритуально нечистый'), так и в более конкретном *белый'— 'запятнанный кровью') 31. В Южной Индии в областях, где обязательны или желательны кросскузенные браки, на ежегодной церемонии, когда мужчины, одетые в белое, и женщины — в цветное, обмениваются одеждой, параллельные кузены (те, которым не предписаны брачные отношения) дарят друг другу белые одежды, в то время как кросскузены (с кем браки предписаны) — красные32. У тода отчетливо прослеживается зависимость между счетом родства по материнской линии и молоком, понимаемым как культурный символ: родственник со стороны матери называется poljol «мужчина, относящийся к священной молочной (ро//)»33, с чем сопоставляется индийское обозначение родственной линии gotra(ya) (первоначальный смысл 'стойло для коров') 34. На Цейлоне тоже обнаруживается сходное противопоставление «родственников по молоку » и «родственников по крови», причем давая толкование первой из этих категорий, один из информантов утверждал, что молоко одинаково у всех членов высшей касты (goigaта), у женщин, коров, коксовых орехов (синг. pol kiri "^молоко кокосового ореха'), риса35 и деревьев, источающих молочный сок36. Согласно представлениям сингальцев кровь, молоко и семя теснейшим образом связаны друг с другом. При этом ;кровь наряду с выделениями организма (слюна, кал, моча)
как дистиллированная кровь, тоже в высшей степени ритуально нечисто, оно, однако, полно мощи: это— эссенция тела, его энергии и жизни (из восьмидесяти капель крови получается только капля семени). Попав в лоно матери, семя становится пищей для зародыша. Молоко также возникает из крови, которая попадает в грудь и там согревается (ср. выше с мифом о богах гонда, сосущих Парвати). Оно с ритуальной точки зрения самое чистое, несущее благо, и должно всячески почитаться. Поэтому ему отводится одна из главных ролей в обрядах цейлонцев. Так, молоко кокосового ореха употребляется при приготовлении жертвенной пищи различным богам и Будде; кипячение молока для них считается благим делом; загрязнившиеся должны в целях очищения быть обмыты молоком37. Все эти представления отражаются в различных обрядах, связанных с сельским хозяйством. После сбора каждого урожая совершалась церемония кипячения молока kiri — itirima. Она проводилась обязательно возле дерева, источающего молочный сок, вблизи водоема. Рис раскладывался в три горшочка и кипятился с молоком кокосового ореха, после чего его приносили в дар богам. В конце церемонии молочный рис (kiri-bat) раздавался участникам. Другой ритуал, во время которого поедали kiri-bat, выполнялся в период созревания риса. Крестьяне, совершив ритуальные омовения, надевали белые одежды. Затем один человек направлялся в поле, девять раз кланялся колосьям, срезал горсть готовых, выбирал из них три, заворачивал их в три листа Бодхи или другого священного дерева кадуру, и на голове относил на специальную площадку. Здесь их опускали в вырытый для этого колодец и отверстие закрывали камнем или кокосовым орехом. У жителей равнины был обычай вешать на дерево или шест возле поля три горсти рисового зерна. Его жертвовали божеству Катарагаме38. Любопытно отметить перенесение на земледельческие церемониалы представлений, сложившихся первоначально в сфере скотоводческой (рис и кокосовый орех как символы молочных продуктов).
ритуалы, аналогичные описанным. Здесь материнское молоко и семя мужчины приравниваются друг другу. Это вызывает обратные ассоциации — красного цвета (символ материнской крови) с женским, белого — с мужским. В ритуале wubwang'u, совершаемом в честь матери близнецов или женщины, которая должна родить близнецов, белую глину, растертую в порошок (она отождествляется с семенем) и помещенную в коробочку в форме фалла, выдувают на женщину, которая становится на бревно возле водного источника. Затем на нее из раковины речного моллюска выдувается растертая в порошок красная глина (отождествляется с материнской кровью) 39. Характерно, что операцию с белой глиной проделывает е/?а^-мужчина, который, согласно представлениям ндембу, «кормит детей семенем» 40, с красной — ерш-женщина 41.
посвященных богине Мари Амман, происходит переосмысление молочного дерева как мужского символа. Мари Амман почитают и на Цейлоне в качестве богини инфекционных болезней, в первую очередь оспы, и в этом смысле она неотличима от богини Паттини42. Здесь отчетливо видна прямая связь с южноиндийской культурой, особенно с дравидийскими традициями. В Южной Индии во время восьмидневной церемонии перед храмом Мари Амман устанавливается ствол молочного дерева. С него сдирают наружную бурую кору, чтобы была видна внутренняя, белая. Это оелое дерево ассоциируется с демоном — возлюбленным Мари Амман 43. Можно сопоставить такую обратную зависимость с тем фактом, что в Индии и на Цейлоне Бодхи считается «молочным » деревом, но при этом ассоциируется не с женщиной — богиней, а с мужчиной — Буддой (ср. также связь Паланги с деревом). 2.1.2. Согласно каноническим текстам44 все важнейшие события жизни Будды Гаутамы связаны со священными деревьями. Будда рождается в момент, когда его мать Майя, гуляя в роще Лумбини, касается ветви дерева sala; уже в раннем детстве он переживает состояние джханы под деревом jambu; уйдя от мира, семь дней живет в манговой роще; перед просветлением сидит под деревом баньян, где получает пищу (молочный рис) от женщины, принесшей ее в дар древесному божеству; остальную часть дня накануне просветления проводит в роще sala; вечером отправляется к дереву Бодхи, появившемуся на земле в момент его рождения; после просветления проводит по семь дней сначала под деревом Бодхи, потом под деревом нигродха, затем под кольцами змия Мучалинды (где змий — нага равен дереву) и, наконец, под деревом rajayatana; во время последнего пути он останавливается в манговой роще Какуттха, затем в роще sala в Кушинаре. Здесь, как сообщают, например, палийские цейлонские хроники, он, лежа между двумя деревьями salaA6, достигает нирваны. Этот факт весьма интересен в свете сказанного выше о божестве (в частности, женском) между двумя деревьями или в дереве.
который, увидев однажды пратьека будд за трапезой, дал им ветви, чтобы они очистили свои чаши. За это он был вознагражден — в следующем рождении стал божеством дерева rajayatana4®. В момент пребывания Будды в парке Джетавана (в Индии) древесное божество держало свое дерево над Буддой наподобие зонта. Когда Будда отправился на Цейлон, он взял его с собой для блага обитателей острова (Mhv., I. 52—57). В другом отрывке хроники, повествующем о перевозке ветви Бодхи на Ланку, сообщается, что по пути ей поклонялись различные божества — осыпали ее цветами священных деревьев campaka, salla, nimba, riaga, punriaga, ketaka. Наги тоже приветствовали дерево, поднося ему в дар красные, белые и голубые лотосы и другие священные цветы 47. Цветовая символика, являющаяся частью общей системы символической классификации, в приведенном тексте может рассматриваться как весьма архаичная, в отличие от специфической индийской системы четырех цветов. Трехчленная цветовая структура обнаруживается и в некоторых древнеиндийских текстах, например в «Чхандогья-упанишаде»
тремя основными элементами вселенной — с тремя «божествами » 48.
символикой ритуальных животных — там с тремя родами богов связаны животные белой, черной и красной мастей, что является отражением трехчастности архаичного римского пантеона и соотнесенности его с трехчастным пространством (мирового дерева, мирового животного). Согласно Дюмезилю трехчастность римской и древнеиндийской символики восходит к индоевропейской. Он подтверждает это сравнением с хеттским обрядом, где используют ткани трех цветов (белая, красная, голубая), ассоциирующиеся с дорогами, по которым идут боги. По Дюмезилю данные три символа соответствуют трем основным социальным функциям и группам, отраженным и в индоиранском49.
описывающий путешествие бога на колеснице по священной дороге из Хаттусаса через Тавинийские ворота. Колесница украшалась тремя лентами тех же цветов — красного, белого и голубого 50, в чем выражалась, вероятно, идея объединения трех священных дорог. Структура этого хеттского ритуала аналогична ритуалу перевозки ветви Бодхи на Цейлон: божество (его статуя или его символ — дерево), с которым связываются три сакральных цвета, движется по священному пути (на колеснице или на корабле). Сопоставление цветовой символики индоиранцев с тремя основными социальными функциями, как отмечает В. В. Иванов, «особенно интересно для решения вопроса о возможном соотнесении этих цветовых различий с различиями социальных классов (др.-инд. varna 'цвет, класс>каста')» 51.
наблюдается четкое противопоставление белого, красного и желтого, с одной стороны, сине-черному — с другой. Его можно рассматривать как параллель обычного противопоставления дваждырижденных (брахманов, кшатриев и вайшьев) однорожденным (шудрам). При этом черный, естественно, занимает низшую ступень в иерархии цветов или остается за ее пределами152. Соотнесенность четырех варн с определенным цветом в индийских ритуалах проявляется в том, что каждой варне приносится подношение (жертва) ее цвета: брахманам — белое, кшатриям — крас
ное, вайшьям — желтое, шудрам — синее. В самой цветовой символике наиболее важными оказываются белый и красный цвета, они обычно неразлучны в ритуале, «подобно тому как брахманы и кшатрии объединены в соответствии с их ролью руководителей других людей» 53, причем белый противопоставляется красному, как чистота брахмана — правящей силе, т. е. «нечистоте» кшатрия. Параллель к оппозиции цветов 'красный'— 'белый', связанной с различием социальных рангов кшатриев и брахманов, обнаруживается в неавестийских—пехлевийских текстах, где с различием этих двух цветов и соответствующих им рангов жрецов (asronih) и воинов (artestarih) соотнесен третий цвет — голубой, связанный с рангом земледельцев (vastryosih) и у древних кельтов, где белый цвет одежды друидов противопоставлен красному у воинов 54. Противопоставление красного и белого в цейлонских ритуалах кажется весьма существенным, так как здесь не сохранилось противопоставления брахманов кшатриям, столь важного для древнеиндийской системы социальных групп (варн) 55. Таким образом, возможна реконструкция некоторых исчезнувших элементов социальных отношений (в частности, брахманской варны на буддийском Цейлоне), оказывающихся более подвижными, чем связанные с ними черты символической классификации, которые отражались в ритуале и в нем окостенели. 2.2. В систему древнеиндийской символической классификации, повлиявшей и на ранние цейлонские представления (в частности, на изложенное в палийских хрониках предание о перевозке южной ветви дерева Бодхи на Ланку), входили также четыре мировых дерева, соотнесенные с четырьмя социальными рангами66. Весьма важным для понимания этой проблемы является текст «Шатапатхабрахманы», где речь идет о ритуальном окроплении царя во время коронации: «Одна [чаша] сделана из дерева раШа, водой из нее совершает окропление священнослужитель (брахман. — Е. С.). Дерево palasa имеет жреческое достоинство... Одна [чаша] сделана из дерева udumbara, водой из нее совершает окропление родственник царя (т. е. кшатрий.— Е. С). Дерево udumbara означает пищу... Одна [чаша] сделана из отростков дерева nyagrodha, водой из нее совершает окропление знатный друг [царя] (j any omit га). Подобно тому как дерево nyagrodha поддерживается своими ветвями, так государство поддерживается знатными людьми, которые являются друзьями... Одна [чаша] сделана из дерева asvattha, водой из нее совершает окропление земледелец (вайшья. — Е. С) . Потому что как-то однажды Индра воззвал к Марутам, укрывавшимся в ашваттхе» 57. В различных мифах эти деревья выступают как деревья, растущие корня
ми вверх (в приведенном тексте «Шатапатхабрахманы», см. также Qat. Вг.5 XIII, 2, 7, 3). Они в то же время служат обителью богов и представляют одного из них 58. Связь мировых деревьев с социальными рангами является частью общей системы классификационных соответствий древней Индии69. Отраженная в описываемом ритуале система социальных рангов может считаться весьма древней, так как в ней, наряду с тремя социальными группами60, варнами, называется и четвертая, имеющая отношение к роду (царскому). Подобный факт может быть рассмотрен как подтверждение идеи связи социальных рангов со структурой родства61. Вместе с тем изложенные факты согласуются с гипотезой А. Хокарта о ритуальном происхождении каст6 2 и о древности царской касты (ср. на Цейлоне касту raja — kula 'царский род') 63. Воссоздаваемая на основании описываемого ритуала структура включает, таким образом, четыре социальные (и одновременно ритуальные) группы, расположенные вокруг священного царя. С каждой из них соотнесены различные символы (в данном случае мировые деревья), размещенные по странам света. Применительно к Индии такая структура весьма архаична. Архаичность проявляется в том, что царь здесь выступает центром (пятым членом) ритуала. Для Индии более позднего периода это уже не характерно, а сохраняется только в Южной и Юго-Восточной Азии, в частности на Цейлоне, где, по меткому замечанию Дюмона, разделяющего идею А. Хокарта о ритуальном происхождении каст, ритуал «воспроизводит крайне разработанную „литургию", в центре которой находится царь...»64. В легенде о перевозке дерева Бодхи можно видеть отражение аналогичных идей. Царь и дерево Бодхи, связанное с ним, символизирует центр мироздания и вселенную в целом. Вокруг дерева в качестве его стражей располагаются назначаемые царем и сопровождающие его лица (Mhv, XIX, 1—3). Порядок перечисления стражей, их числовые характеристики позволяют выделить три их основных типа: представители различных социальных рангов, кастовых профессий, а также кланов. Первые четыре (по порядку) группы почти аналогичны индийским социальным рангам в рассмотренном выше ритуале четырех чаш. Это — восемна дцат ь членов царской семьи (devakula), в данном случае deva в значении 'царь', восем ь из семей царских министров
восемь из семей купцов (setthi). Здесь, в отличие от индийского текста, открывает перечисление родовая группа (царская), а не брахманы, которые помещены лишь на третье место (после царских министров), четвертое отдано купцам — setthi (тут равнозначно вайшьям). 125 Вслед за четырьмя первыми группами названы представители (по одному) пастухов (gopaka), а также кланоа taracca (гиены) и kulihga (птицы сорокопут), составляющие вторую группу (включение кланов гиены и сорокопута еще раз подтверждает факт неполного отделения социальных рангов от клановых объединений на Цейлоне в древности). Завершают список профессиональные группы — ткачей (реsakara) и горшечников (kumbhakara), число членов которых не указано. В средневековой хронике «Махабодхивамсе», целиком посвященной истории дерева Бодхи, в тексте, говорящем о том же событии, но значительно более подробно, нет столь строгой иерархической расстановки различных социальных слоев. Однако и здесь в начале помещены представители главных социальных рангов. При этом восемнадцать членов царского рода (devakula) выделены и поставлены над всеми другими членами свиты дерева. Далее в списке, охватывающем 24 группы (по восемь человек от каждой), первое место занимают кшатрии (khattiya), второе — купцы (setthi),. третье, как и в «Махавамсе», — брахманы (brahmana), четвертое— владельцы земли (kutimbika). В хронике сохранено упоминание о членах кланов тарачча и калинга и перечислены также представители различных кастовых профессий, играющие с древности до настоящего времени важную роль во всех цейлонских ритуалах и церемониях: цирюльники, ткачи, горшечники, прачки, повара, портные, кузнецы, граверы, золотых дел мастера, плотники, живописцы, царские телохранители, лучники, носители царских зонтов, смотрители царских садов, цветочники, изготовляющие благовония. Анализ приведенных текстов дает в известной мере возможность реконструировать староцейлонскую социальную организацию. Он позволяет выявить древние социальные ранги и их положение в общественной структуре, а также указывает на отличие самой структуры от своего индийского прототипа. Отведение брахманам третьего места подтверждается и другим отрывком из «Махабодхивамсы». Царь Ашока, прощаясь с деревом Бодхи, посвящает ему на семь дней свое царство (об этом ниже) и выполняет при этом обряд, который может рассматриваться как эквивалент ритуала окропления при коронации (raja — suya). Три избранные царем девушки должны совершать окропление — кшатрийка (khattiyakanna)— святой водой из золотой раковины, девушка из купеческого рода (setthikanna) — из серебряной, брахманка (brahmanakafma) — из белой. Соотнесение определенных цветов, а также металлов и деревьев с рангами является частью общей системы классификационных соответствий65 (ср. данные о связи женщины с деревом). Все эти факты свидетельствуют не только о том, что н? Цейлоне оказывается несущественным различие между брахманами и кшатриями 66, но и о том, что брахманы полностью оттеснены здесь с вершины социальной пирамиды (в некоторых случаях они поставлены даже ниже купцов). Для буддийской страны это обстоятельство вполне объяснимо. Пр ав да, отдельные священнослужители-бр ахм аны игр али видную роль при дворах сингальских правителей, поскольку в Государстве наряду с общегосударственной буддийской религией сохранялся индуизм, но целостность и значимость этого социального ранга была утрачена. Часть брахманов растворилась в других рангах, они слились с кшатриями или стали земледельцами67. На первое место выдвигается род царя и соответственно социальный ранг кшатриев. Вероятно, в связи с этим можно говорить о преобразовании североиндийской варновой системы на буддийском Цейлоне. В более позднее время происходит также видоизменение южноиндийской кастовой системы, проникавшей на остров. Н. Ялман отмечает, что «у сингальцев (разумеется, и у индийских тамилов на Цейлоне) не было брахманских жүктеу/скачать 2.08 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|