Улица Kalmuk road

1. С.Балыков. Краткий обзор калмыцкой печати в эмиграции_________________

2. Ш.Балинов. Поездка в Элисту________________________________________________

3. Декларация учредительного съезда союза калмыцкой молодежи ____________

4. Избранные эпитафии_________________________________________________

Глоссарий ____________________________________________________________________

Список информантов__________________________________________________________

Список сокращений ___________________________________________________________

Библиография ________________________________________________________________

Именной указатель____________________________________________________________290

Слово о книге.

Улица Kalmuk Road… Какое емкое и горькое название. Путь длиною в век и улица в конце – и для тех, кто уже завершил этот путь, но, главным образом, для их детей, внуков и правнуков, которые еще идут по нему.

Калмыки – не единственный народ, кого бил и ломал ХХ век. Но у каждого народа свой особенный путь, своя судьба, и главная цель – народ должен выжить во что бы то ни стало, сохранить свой язык, свою культуру, передать потомкам то, что накоплено веками, чем гордились предки и сто, двести, триста лет назад. И если потомки сумеют это оценить и сохранить, народ будет жить. Возможно, именно с этих позиций надо оценивать то, что произошло с калмыками в ХХ веке.

Революция 1917 г. и явившаяся ее естественным продолжением Гражданская война привели к первому в ХХ веке исходу части калмыков за пределы России. Это были калмыцкие казачьи полки, воевавшие на стороне белой армии, уходившие после ее разгрома вместе со своими семьями. Кто сумел, тот ушел. Тех, кто не успел, под корень вместе с малыми детьми вырезали большевики. Ушедшие ели горький хлеб эмиграции, тоскуя о родине, мечтая вернуться и опасаясь этого возвращения. И ненапрасно: часть вернувшихся, о ком хоть что-то известно, была репрессирована, о других неизвестно вообще ничего. В эмиграции оказались не более 1500 человек. Приютившие их страны – Болгария, Югославия, Чехия, Франция, Польша дали им возможность, хоть и скудную, жить, работать, жениться, рожать, учиться. Даже проживая в разных странах, калмыки эмигранты старались не терять связь друг с другом, когда была возможность, издавали свою газету и журнал.

Вторая мировая война, ставшая трагедией для всех, кого она хоть как-то коснулась, принесла несчастье и калмыкам. Немецкая оккупация Калмыкии, длившаяся всего несколько месяцев, с августа 1942 по январь 1943 гг., расколола народ на две части. Меньшая (от 2 до 7 тыс. человек) стала сотрудничать с оккупационным режимом, сюда входят и насильственно угнанные на работу в Германию и те, кто делал это добровольно. Причины этому были разные, и Э.-Б. Гучинова пытается их осмыслить и объяснить в данной книге. Большая же часть жила, как могла, переживая оккупацию как неизбежное зло, которое когда-то должно было кончиться, и «дождалась»: 28 декабря 1943 г. Указом Президиума Верховного Совета СССР весь калмыцкий народ, включая правых и виноватых, стариков и младенцев, был обвинен в пособничестве оккупантам и депортирован в районы Сибири и Средней Азии. Кстати, все виновные – те, кто дал повод такому обвинению, к тому времени уже покинули Калмыкию вместе с отступавшими немецкими войсками. Это был второй исход части калмыцкого народа за пределы России.

Трагедия депортации и трагедия эмиграции – сопоставимы ли они? Можно ли понять и простить тех, кто служил в ККК – Калмыцком кавалерийском корпусе, воевавшем против России в составе Германской армии? Наконец, как сложилась судьба калмыцких эмигрантов двух исходов, где они, их потомки, как и чем живут, как соотносятся с калмыками России? Эти и многие другие вопросы поставила и дала на них свой ответ Э.-Б.Гучинова в этой книге. Это отнюдь не рядовая книга – не только по новому, введенному в оборот материалу, который она собрала в российских и германских архивах, а также лично опросив десятки калмыцких эмигрантов в Америке. Эта книга – живая летопись непростых, часто – трагичных судеб и целых семей, и отдельных личностей, которых втянул в свой водоворот недавно ушедший в историю жестокий ХХ век.

Автор пропустила все эти события через себя и свою душу. И даже если ее оценки некоторых событий не совпадут с оценками тех, кто будет читать эту книгу, пусть читатели постараются понять авторский взгляд на весьма неоднозначные страницы истории калмыцкого народа, к которому принадлежит и сама Э.-Б.Гучинова.

С. Арутюнов,

член-корреспондент РАН

Рубену и сыновьям
Предисловие
Калмыки появились в Америке в самом начале пятидесятых годов ХХ века. Беженцы времен гражданской войны, составившие первую волну миграции из Калмыцкой степи, и беженцы периода Второй мировой войны, составившие вторую волну эмиграции из Калмыкии, слились в Германии в большую группу, которая позднее нашла пристанище за океаном. Калмыцкая одиссея закончилась в штатах Нью-Джерси и Пенсильвания. Уже больше пятидесяти лет там живут калмыки, которые после долгих испытаний наконец получили надежный статус, из “перемещенных лиц” став полноправными гражданами могущественной страны. Так постепенно сформировалась калмыцкая община Соединенных Штатов. Она представляет собой общество полноправных граждан, живущих вне пределов компактного расселения своего народа, объединенных одной этнической идентичностью и создающих культурные институты, направленные на поддержание этой идентичности. Хотя калмыцкая эмиграция имела свою прессу в Чехии, Франции и Германии, а общественные институции – практически во всех странах проживания, ее представителям был нужен гражданский статус, чтобы их культурные потребности могли быть выражены на гражданской основе.

Целью моей работы было проследить, из чего состоит этническое бытие на групповом и индивидуальном уровне, в чем заключается феномен культурной сложности в данной группе и на уровне отдельной личности, «насколько подвижна природа культурных идентификаций»¹ и какова роль мотивации и эмоций в групповом и индивидуальном поведении. В исследовании того, как складывалась и как функционирует калмыцкая община в США, меня прежде всего интересовала не столько собственно история ее появления, сколько совокупность человеческих действий, норм и идей в конкретном (зарубежном) контексте. Используя историко-ситуативный метод В.А.Тишкова, мне хотелось бы сфокусировать внимание, в первую очередь, на внутренних объяснениях и мотивах, а не на создании цельной теории диаспоры, каковой до сих пор не существует, видимо, по причине сложности и разнородности феномена диаспоры. Я во многом согласна с Тишковым, который приходит к выводу о решающем моменте самого понятия контекста как методологического условия, вытекающего в свою очередь из признания первичности конкретной социальной ситуации при интерпретации человеческих институтов и поведения. Главное, как пишет указанный автор, это изучение в различных социальных средах человеческих реакций и действий в ответ на общие экзистенциальные проблемы, включая войну.²

В своем исследовании я сознательно ухожу от термина «диаспора», который использую в самом широком смысле – как обозначение группы, проживающей вне территориальных границ своего народа. Дефиниции диаспоры, предлагаемые У.Сэфрэном или Р.Коэном, в случае с калмыками США показались мне малопродуктивными. Так, У.Сэфрэн определяет диаспору как общность людей, для которой характерны: рассеяние из первоначального центра в два или более региона; наличие коллективной памяти или мифа об исторической родине, включая локализацию; уверенность в том, что они никогда не будут приняты новой страной; идеализация дома предков и убежденность в неизбежности возвращения на историческую родину; усилия по поддержке и восстановлению; наличие групповой солидарности, этнообщинного сознания.³ Как верно отметил В.Малахов, «под этот идеальный тип не подходит ни одна из существующих на сегодня диаспор».⁴ К тому же диаспоральное движение калмыков существенно отличается от известных классических примеров. Р. Коэн развил определение Сэфрэна и сформулировал следующие общие черты диаспоры: 1) рассеяние из страны происхождения, часто травматическое, в два или больше зарубежных региона; 2) или движение из родной страны в поисках работы, в стремлении организовать торговлю или в дальнейших колонизационных устремлениях; 3) наличие коллективной памяти и мифа о родине, включающего ее местоположение, историю и достижения; 4) идеализация предполагаемой древней родины и коллективная приверженность ее сохранению, восстановлению, безопасности и процветанию, вплоть до ее созидания; 5) развитие возвращенческого движения, что получает коллективное одобрение; 6) сильное этногрупповое самосознание, поддерживаемое долгое время и основанное на чувстве исключительности, общей истории и вере в общность судьбы; 7) тревожные отношения с принимающим обществом, говорящие о непризнании или, по крайней мере, о возможности того, что с группой может случиться другая катастрофа; 8) чувства эмпатии и солидарности с членами группы в других странах рассеяния; 9) возможность более созидательной, улучшенной жизни в принимающих странах с толерантностью и плюрализмом.⁵
Дискуссии последних лет о сущности диаспоры в отечественной науке помогли мне продвинуться в понимании сложности самого феномена и отказаться от желания ввести исследуемую группу в ту или иную жесткую классификацию.⁶ Для калмыцкой общины США более подходящим я сочла термин «община»; община является основой любой диаспоры. По выражению Т.Смита, диаcпора есть не что иное как “воплощение «внетерриториальных общин”.⁷

Изучая историю и этничность калмыцкой общины США, я исходила из конструктивистской природы феномена этничности, из положений о сложности, как бы гибридности (без отзвука мичуринской биологии в этом слове) культуры как таковой, об отсутствии культурной нормы, о ситуативности и процессуальности этничности в историко-культурном анализе. Калмыки, кочуя и в XX в. из одного государства в другое, меняя ландшафт, языки и занятия, имена и привычки, сумели сохраниться как этническая группа, несмотря на свою малочисленность. Почему им это удалось? Ведь «век-волкодав» ставил людей в такие жесткие ситуации, когда, казалось, важно было просто выжить. Но, выжив, калмыки вспоминали о своих традициях и подобно русской эмиграции чувствовали свою миссию, сформулированную стариками просто: «не раствориться среди белого большинства».

Исследование было проведено при поддержке фонда Фулбрайта в 1997–98 гг. в Хауэлле, Лейквуде, Фрихолде и Джексоне (штат Нью-Джерси), Филадельфии (штат Пенсильвания) и Вашингтоне (округ Колумбия). С декабря по июль, или согласно калмыцкому календарю с Зула по Мяядр Гегян, я старалась присутствовать на всех значимых мероприятиях калмыцкой общины, а также на семейных и календарных праздниках, личных торжествах, культурных событиях ­– фестивалях, концертах, побольше встречаться и разговаривать с соотечественниками, ходить в гости. Кроме классического в этнографии метода включенного наблюдения я использовала методы “устной истории” или “историй жизни”, а также экспертного интервью.

Благодаря поддержке фонда Александра фон Гумбольдта я провела два года исследовательской работы (2002–03) в Институте этнологии Свободного университета (Берлин). В Германии оказались полезными архивные материалы Федерального Военного архива (Bundesmilitaresarchiv, Фрeйбург), Федерального архива (Bundesаrchiv, Берлин), Института современной истории (Мюнхен) и Института военной истории (Потсдам); я посетила небольшую калмыцкую колонию в предместье Мюнхена и калмыков Франции, приняла участие в праздновании 50-летнего юбилея поселка Людвигсфельд под Мюнхеном – последнего лагеря для перемещенных лиц в Баварии.

Хочу выразить благодарность всем моим друзьям, наставникам и знакомым, кто помогал мне в этой работе и не жалел своего времени на долгие разговоры со мной, делился материалами семейных архивов, газетными статьями, старыми фотографиями и другими ценными материалами, раскрывающими историю диаспоры. Глубокую признательность я чувствую по отношению к семьям Алексея Иванчукова, Гемы и Андрея Бальзировых, Елены и Сари Дакугиновых, Светланы и Бенни Мошкиных, Хонгору и Санджирме Сохоровым за теплое гостеприимство, равно как семьям, близким мне еще по Элисте, – Эле и Сергею Мачерет, Айсе и Савру Энкеевым, Эльзе и Сергею Алжеевым.

Не могу не поблагодарить калмыков, живущих в Мюнхене, – Елену Ремелеву, Бориса Куберлинова и Напсу Витман, а также калмыков Франции – Мегмера и Мадлен Чанчиновых, Мишель Жюльен-Ванькин, Баязета Манжикова, Кати Чончинофф и Игоря Канторова – за моральную поддержку моих исследований и личное доверие при ознакомлении с материалами семейных архивов.

«Смотри, чтобы в твоем будане не плавала капуста»¹ – дружески предостерегали меня старшие. В отличие от американских коллег, моих предшественников, писавших о калмыках США и видевших в этом чисто научную задачу, у меня был более сложный комплекс эмоций и интересов. Меня не покидали сравнения с жизнью калмыков России, я вольно или невольно ощущала себя социальным антропологом и калмычкой, торгуткой, и элистинкой, россиянкой и азиаткой. Иногда разные ипостаси противоречили друг другу. При этом, как я поняла позже, гендерная идентичность ушла на второй план и я вела себя в рамках традиционных полоролевых ожиданий. Я старалась быть/казаться «серьезным» исследователем и практически в любой обстановке чувствовала себя «на работе». Чтобы меня не принимали как «бедную родственницу» из России, я старалась одеваться получше, понимая, что одежда и аксессуары – важные социальные знаки, свидетельствующие о профессиональном успехе.

В конце концов, я решила не уходить от этих вполне естественных ассоциаций и писать книгу, не скрывая своих самых разных чувств: гордости, радости, удивления, сомнения, грусти...

Будучи «антропологом своего народа» (native anthropologist), я старалась использовать все преимущества, вытекающие из совпадения профессиональной и этнической принадлежностей. Одновременно я стремилась преодолеть недостатки таких антропологов и не идеализировать свой народ, не романтизировать его историю. В конце концов я поняла, что чувствую себя несвободной в своем исследовании, что начинаю опасаться угодить под эту категорию, очевидно, сконструированную «постколониальными» антропологами не только чтобы предостеречь коллег от ошибок, но и для того, чтобы указать ученым из бывших колоний их навсегда провинциальное место в науке, их предел, очерченный географическими границами малой родины. Если «симпатизирующая этнология» (Я.Чеснов) подвергается критике как эссенциалистская в своей основе, то категория native anthropology – того же примордиалистского толка. Почему любой заезжий антрополог, часто не понимающий самых простых вещей в чужой культуре, может ошибаться сплошь и рядом, но не боится ярлыков? Потому что он представляет европейскую науку с вековыми академическими традициями, а за спиной антрополога своего народа – шаманы и знахари? Конечно, изучать свое сообщество, проживая в небольшой республике и малом городишке, трудно: непросто выработать политически нейтральную позицию по актуальным вопросам, поскольку ученый гуманитарного профиля обязан в своей области быть вне политики, иначе его публикации перестают быть научными. Ты боишься обидеть знакомых (а в условиях диаспоры люди особенно остро воспринимают упоминание себя), возникают проблемы с коллегами, которых критикуешь или не цитируешь. Конечно, я понимаю, что к ученым из академических центров заведомо больше требований и они вроде бы заведомо свободны от локальных связей. Но я хочу представить работу такой, какой она получилась.

Я прожила вместе с калмыками США небольшую часть своей жизни и на своем опыте поняла то, о чем писал когда-то Борхес в рассказе «Этнолог»: главное для этнолога не тайна, а путь к ней. Порой удивительно красноречивый материал я не могу использовать, потому что мне об этом рассказали не для печати.

Многое оказалось сложнее, чем при обычном полевом исследовании. Кроме недоверия, порожденного публикациями в прессе Калмыкии, которые содержали непроверенную информацию, искажали имена, а порой передергивали смысл слов в интервью, я встретилась с трудностями общего свойства. Это было общее недоверие к советскому человеку, который родился и вырос «при социализме», а следовательно, был зажат, несвободен и вроде бы не мог вести себя естественно в силу своего прошлого. Такой человек будет сочувственно кивать сегодня, честно глядя в глаза, но неизвестно, что он скажет о своих американских впечатлениях, вернувшись на родину.

Наблюдать повседневную жизнь калмыков США я могла сама, тогда как расспрашивать о прошлом, особенно о событиях, связанных с исходом в Германию во время Второй мировой войны, оказалось нелегко. Вообще историческая часть моей работы оказалась некоей головоломкой, воспоминания людей были разобранной мозаикой при отсутствии цельной картинки, помогающей собрать пазл. Несмотря на историческое образование в Калмыцком университете, мои знания оставляли желать лучшего, поскольку эти события до сих пор остаются белым пятном в отечественной историографии, это своего рода новая «сокровенная история» калмыков. К сожалению, многие исторические документы оказались недоступны, часть их как будто пропала, например документация Калмыцкого корпуса, другая часть, например материалы Калмыцкого национального комитета, видимо, еще не рассекречена.

Да и сами воспоминания людей были современной реконструкцией прошлого, наиболее приемлемой формой истории конкретных людей к настоящему времени. Именно потому я решила цитировать как можно больше разных голосов, чтобы исторический аспект был представлен максимально полно. Тем более что нестабильность эмигрантской жизни, частые переезды свели к минимуму объем семейных архивов, и почти весь материал по истории эмиграции, который можно еще найти, хранился только в памяти людей того поколения. Это прямо по формуле Пьера Нора «поколение как место памяти»⁸, но в ином историческом контексте. Надо сказать, что даже «в самой свободной стране» мне советовали не затрагивать болезненных сюжетов, особенно тех, что были связаны с историей Калмыцкого корпуса. Но разговоры с большинством представителей общины дали мне уверенность, что писать только о простых и приятных вещах и замалчивать более трудные – те, что остаются нравственно спорными для многих и сегодня, – было бы малодушно и недобросовестно в научном смысле, поскольку возможность продвинуться в понимании сложных вопросов предоставлена именно мне и сейчас.

Ценным источником для меня послужили материалы калмыцкой эмигрантской прессы: журналы «Ковыльные Волны», «Информация Калмыцкой Комиссии Культурных Работников в Ч.С.Р.», «Хальмəг», газеты «Обозрение», «Хальмг дääчи», выходившие в 1930–50 годы в Праге, Париже, Берлине, Потсдаме и Мюнхене, а также выходившая в оккупированной Элисте в 1942 г. газета «Свободная земля». Калмыцкая зарубежная пресса всегда была внимательна не только к политическим сюжетам, но и к внутренней жизни калмыцкой общины, к жизни и судьбам простых людей. Описывая текущую жизнь, эти издания прекрасно передают историческую атмосферу того времени, нужды, заботы и надежды тех лет. Поэтому я решила не пересказывать статьи и заметки, а там, где это уместно, приводить газетные и журнальные публикации, сохраняя орфографию подлинника. Прежде всего это позволяет показать повседневную жизнь как она была, особенно по рубрике «Вести из калмыцких колоний», по проблемам простых людей – корреспондентов журналов. С другой стороны, на этом фоне четко вырисовывается роль политиков, идеологов калмыцкого национализма, авторов передовых статей и редакторов изданий, а также роль самой калмыцкой прессы в создании и поддержании поля калмыцкой идентичности в эмиграции, что надо было делать в некоем политическом дискурсе, в соотнесении с другими политическими силами эмиграции.

Убежденность во временности своего пребывания за рубежом вдохновляла лидеров эмиграции не просто на внимание к политическому и культурному развитию в Калмыцкой Автономной Области, но и на анализ ее насущных проблем. Это не были рассуждения «пикейных жилетов», но заинтересованный, пристальный взгляд на проблемы родного народа, и надо сказать, что не всё в жизни калмыцкого общества в СССР напрочь отвергалось идеологами; многие явления культурной жизни приветствовались. Однако и критика и одобрение – всё проходило через сердце, все реакции были через боль расстояния/расставания, через боль исключенности. Кстати, некоторые дискуссии 30-х годов, поднятые калмыцкой эмигрантской прессой, например о том, какая письменность наиболее отвечает нуждам народа – зая-пандитское письмо или кириллица, становятся актуальными в современной Калмыкии.

История формирования диаспоры так или иначе связана с предпосылками, условиями и личным составом исхода из республики зимой 1942-1943 годов. Непросто было и мне, дочери офицера Советской армии, комсорга полка 110-й Отдельной Калмыцкой Кавалерийской Дивизии (ОККД). Уже немолодым мой отец взялся вместе с фронтовыми друзьями писать историю Калмыцкой дивизии, опубликовал несколько книг. Сейчас я понимаю: он делал это, чтобы оставить письменные свидетельства того, что не все калмыки были с официальной точки зрения (которую он разделял) предателями, что боевой путь 110-й ОККД полон подвигов во имя родины. Как бы он отнесся к тому, что его единственная дочь спустя двадцать лет после его смерти ходит в гости к людям, которых он считал своими идеологическими врагами, внимательно выслушивает, записывает и, самое главное, верит им?

Идеологическая окраска в освещении этого периода истории калмыцкого народа должна быть сегодня наконец снята. Она сильно осложняет самосознание калмыков и в республике, где они не раз бывали унижены публичными процессами 60-х годов над изменниками родины, и в диаспоре, которую порой огульно обвиняют в “измене родине”. Все публикации на тему коллаборационизма обычно связаны со стереотипом фашиста, получившим законченный образ в советской литературе и искусстве. Отход от этого стереотипа зачастую воспринимается как оправдание «изменников». Очевидно, что необходимы исследовательские усилия по преодолению идеологических наслоений, штампов и стереотипов, которые господствовали в отечественной историографии прежних лет.

Даже компьютер поправил меня, когда я проверяла текст: машина указала на «ошибку в управлении»: процесс бывает не над кем-то, а по делу такого-то. Память у современной машины другая, а люди в отличие от машин все еще хорошо помнят самые разные трагические «ошибки в управлении».

Эта историческая несправедливость отягощает взаимоотношения между калмыками России и зарубежья. Долгое отсутствие достоверной информации о калмыцкой эмиграции, закрытость этой темы для исторических исследований, а в начале девяностых годов появление журналистских публикаций, рисующих жизнь калмыков зарубежья в самых радужных тонах, не способствовали снятию некоего психологического барьера, возникающего порой между калмыками России и диаспоры.

В любом случае это история моего народа, которая заслуживает изучения и уважения, такого же, как биографии наших родителей, которые мы, увы, тоже знаем плохо.

Как отмечал когда-то Клод Леви-Строс, культурная антропология это беседа. Именно так мне и хотелось бы преподнести мое исследование – как приглашение заинтересованного читателя к разговору. Отдавая дань калмыцкой культуре, мне хотелось в этой книге там, где уместно, обратить внимание на судьбы песен, животных, на речевые манеры моих собеседников, их стремление подчеркивать свою и чужую принадлежность к определенному роду.

Глубокую благодарность я испытываю к коллегам, чей высокий профессионализм, научная требовательность и доброжелательная поддержка оказались существенным фактором в проведении исследования и написании этой книги: Н.Л.Жуковской и С.А.Арутюнову за веру в перспективность исследования и исследователя, В.А.Тишкову за доверие к моему научному поиску, многократные обсуждения и предложения теоретических контекстов исследования, Левону Абрамяну за щедрые советы, реализация которых существенно украсила представляемую работу, Виктору Шнирельману за обсуждение теоретической перспективы. Моя признательность Цыпылме Дариевой, Григорию Пюрбееву, Павлу Поляну, Владимиру Санчирову, взявшим на себя труд прочтения рукописи книги или ее части и давшим рекомендации, благодаря которым она стала более продуманной. Ценными для выполнения проекта для меня были консультации Прасковьи Эрдниевны Алексеевой, Эды Абрамян, Юрия Цурганова, Бадмы Нармаева, Бернхарда Кьяри, Галины Клоос. Моя специальная благодарность Вардану Айрапетяну за редактирование текста книги.

Искреннюю признательность хочется выразить Марджори и Харли Балзерам за предоставленную мне аффилиацию в Джорджтаунском университете, что позволило провести полевую работу в калмыцкой общине, и за помощь в адаптации. Я благодарна профессору Георгу Пфеферу за возможность работы в Институте этнологии Свободного университета (Берлин), обсуждение и за создание благоприятной для работы обстановки, Кэролайн Хэмфри за приглашение для библиотечной работы в Кембридже (King’s college), Сергею Магиду за помощь в получении журнала «Информации», а также моим собеседникам – экспертам, пожелавшим остаться неупомянутыми. Я хочу поблагодарить мою семью за понимание, терпение и безусловную поддержку моих занятий, часто требующих моего отсутствия дома.

Книга названа «улица Калмык роуд», потому что путь, дорога – символ кочевой мобильности, одна из основных категорий калмыцкой культуры. Если в русской культуре «дом стоит против дороги» (Т.Щепанская), то в калмыцкой – дорога становится домом, и «быть дома» значило находиться на территории родного кочевья, которое по определению мобильно. Дорога у калмыков стала метафорой судьбы, символом самой жизни. Самое распространенное пожелание «белой дороги» подразумевает не просто благополучие в пути, но и счастливую жизнь.

В названии книги присутствуют три языка и соответственно три культуры, которые для калмыцкой общины в США стали основными. Наконец, такая улица существует, она находится в Хауэлле. Важно отметить, что эта улица ведет к храму – к Барун хурулу, а может, с храма начинается.

Введение. Калмыки Америки как предмет исследования
Время после Второй мировой войны для общественных наук Америки характеризовалось поисками новой парадигмы в сфере этнических отношений американского общества. Концепция «плавильного котла», который всех эмигрантов переплавляет в американцев, тогда оказалась явно недемократичной. Вытеснив в начале 20-х годов с исторической сцены англоконформизм как господствующую модель этнического развития США, иллюзорность которой относительно принудительной ассимиляции этнических меньшинств доказала Первая мировая война⁹, парадигма плавильного котла к середине ХХ века исчерпала свой социальный потенциал. Рассчитанная в основном на представителей европеоидной расы, эта концепция предполагала наибольшие возможности интеграции и ассимиляции в принимающем обществе для иммигрантов из северной Европы, затем шли выходцы из южной Европы и Южной Америки. Еще меньшей возможностью ассимиляции располагали представители монголоидной расы, и меньше всего шансов было у лиц, принадлежавших к негроидной расе.¹⁰ Как показала жизнь, цветному населению Америки вход в полноправное сообщество был закрыт.

Годы после Второй мировой войны в то же время были отмечены ростом самосознания этнических групп Америки. Борцы за гражданские права стали требовать лучших условий и возможностей для интеграции этнических меньшинств небелого населения. В новой обстановке стала актуальной концепция американского «культурного плюрализма» как ведущая в сфере межэтнических и межрасовых отношений. На этом фоне изучение этнических групп, прибывших в США, в том числе калмыков, отвечало политическим задачам и академическим интересам американского общества. Вышедшая в 1963 г. монография «Вне плавильного котла»¹¹ Натана Глезера и Даниэла Патрика Мойнихена проложила путь к возрождению этнической идентификации в США 60-70-х гг., когда атаки на плавильный котел стали боевым кличем народов, неспособных к переплавке; они призывали аудиторию смириться с этничностью и оставить ассимиляционистские надежды на ее исчезновение.¹²

Небольшая группа калмыков, попавшая в США в начале 1950-х годов, сразу привлекла к себе внимание ученых. Среди них были антропологи Дэвид Эберле и Фред Эделман, работавшие в 50-х годах первые и Пола Рубел, работавшая среди калмыков в 60-х. Дэвид Эберле и Пола Рубел, ныне профессор Колумбийского университета, стали широко признанными учеными. Фред Эделман рано ушел из жизни и его диссертация осталась неопубликованной. Но о том, что калмыцкие исследования были важной частью его жизни, говорит хотя бы тот факт, что его вдова спустя почти полвека после кончины антрополога посещает калмыцкие сайты в Интернете. Приезжали и общались с калмыками Америки известный востоковед Николас Поппе, профессор Д.Крюгер, известный российский этнолог, одна из лидеров отечественной монголистики профессор Н.Л.Жуковская.

Николай/Николас Поппе был одним из наиболее почитаемых ученых среди калмыков США. Будучи известным исследователем монгольской письменной традиции, в том числе старописьменных калмыцких источников, и большим знатоком калмыцкого эпоса, он из Ленинграда был направлен как монголист в июле 1941 г. в Элисту. Сюда он перевез свою семью и прожил здесь чуть меньше года. Поппе вел курсы монголистики и русского языка в Калмыцком пединституте, а также работал в научно-исследовательском институте. В Элисте его высоко ценили как выдающегося монголиста.¹³ В июле 1942 г. вся семья Поппе переехала в г. Микоян-Шахар (ныне Карачаевск), куда его пригласил местный институт. Поппе собирался вернуться в Ленинград, сохранилось его письмо в администрацию своего института, в котором он спрашивает, как ему вернуться. Но Ленинград был уже в блокаде, и ему пришлось остаться на Кавказе.¹⁴ Вскоре эти места были оккупированы. Прекрасно говоривший по-немецки, Поппе быстро установил контакты с немецкими офицерами и был признан стопроцентным немцем. В августе 1942 г. сорокапятилетний профессор Николай Николаевич Поппе навсегда потерял отчество и превратился в Николаса.¹⁵ Шесть месяцев Поппе оставался на Северном Кавказе, работая не просто переводчиком, но, как считает В.Алпатов, и консультантом оккупационной администрации по делам коренных народов Кавказа. Позже советские власти будут особенно настойчиво требовать выдачи профессора Ленинградского института востоковедения Н.Н.Поппе, который обвинялся в том, что в 1942 г. в районе Кисловодска добровольно перешел к немцам…¹⁶

Работа ученого не прекратилась в Берлине, где он читал лекции по монгольским и тюркским языкам, а также вел курс алтайской компаративистики в Берлинском университете с 1943 г. Среди своих блестящих учеников он называет в воспоминаниях Араша Борманжинова и Санджи Степанова, бывших в те годы его студентами.¹⁷ Благодарными ценителями таланта и знаний Н.Поппе оказались проживавшие в Германии калмыки первой эмиграции. «Когда я вернулся в Берлин, я не мог спать по ночам из-за постоянных воздушных налетов. Поэтому я часто проводил ночи с калмыцкими друзьями во Франкфурте-на-Одере и возвращался по утрам в Берлин поездом»,¹⁸ – вспоминал он на закате своей жизни. Как у большинства калмыков, из Германии путь Поппе-немца лежал в Соединенные Штаты. Здесь он продолжил дружбу с калмыцкой общиной, читал лекции ее представителям, участвовал в публикации калмыцких книг. Значительная часть старшего поколения калмыцкой интеллигенции в США считает себя его учениками, сохраняя глубокое уважение к нему. Это было то самое восточное отношение к Учителю. Как рассказывал о своей последней встрече с ученым Алексей Иванчуков, «в последние месяцы его жизни я пришел в госпиталь, и когда Поппе меня увидел, он спросил: Алексей, как ты меня разыскал? – Калмыки вас везде найдут, Николай Николаевич».

Практически сразу же после прибытия в США первой группы калмыков, которая была временно размещена в Мэриленде, их появлением заинтересовался видный антрополог Дэвид Эберле, увидевший в появлении калмыцких беженцев в США прекрасную возможность для исследователей – монголистов и алтаистов. Как он писал в предисловии к своей работе, описание системы родства у калмыков может привлечь внимание к редкой возможности, ныне открывшейся, – изучению калмыцкой культуры с разных сторон – лингвистической, антропологической и др.

Сам Эберле увидел в калмыцкой общине представителей общества с классической бифуркатно-коллатеральной системой родства и определил, что калмыцкий материал имеет большую ценность в связи с этим и сам по себе. Но большее значение он получит, если связать его с основательным анализом всей социальной системы и положить в основу сравнительных монголоведческих исследований в перспективе.¹⁹

Эберле работал с калмыцкими информантами уже через два месяца после появления первой группы калмыков в США, с февраля 1952 г., в Нью-Виндзоре, штат Мэриленд, и в Балтиморе.²⁰ Итогом его работы стало подробное исследование калмыцкой системы родства. Лучшими информаторами оказались священники, которые несмотря на личное безбрачие прекрасно разбирались в системе родства, поскольку должны были обеспечивать и следование брачным правилам, в том числе экзогамии. Эберле был доволен своей недолгой, но плодотворной работой среди калмыков, которые всегда хорошо понимали его вопросы и без труда, охотно ему отвечали.

Его статья показала, что терминология калмыцкого родства соответствует таким структурным чертам как строгие патрилинейные правила экзогамии и патрилокальная расширенная семья. Не вдаваясь в этом обзоре в подробности исследований терминологии системы родства, отмечу, что Эберле одним из первых показал значение исследования калмыцкой культуры для американских антропологов.

Однако первым из ученых, кто стал своим среди калмыков США, оказался аспирант университета Пенсильвании (Филадельфия) Фред Эделман. «Мы не хотели пускать в наш небольшой мир чужаков, но Фред имел рекомендацию от самого Николая Николаевича Поппе, которому отказать мы не могли», рассказывал позже С.Цагадинов. Эделман изучал монгольский язык и этнологию в университете штата Вашингтон под руководством Поппе. Как он сам писал позже, «преимущество обучения у д-ра Поппе состояло в том, что я приехал к калмыкам, имея репутацию человека, учившегося под престижным руководством ученого, который был уважаем и любим среди них, как и среди монголов Монголии. Мое общение с проф. Поппе было для калмыков существенным подтверждением того, что я серьезный ученый, а также способствовало росту их собственного престижа. Это очень облегчило полевую работу».²¹

Эделман принялся за исследование в начале сентября 1957 г. и завершил в июне 1958, позже он продолжал работу с перерывами до апреля 1959. Как часто бывает, в итоге его исследование заметно отошло от первоначального замысла. Сам Эделман пишет в своем предисловии к диссертации: уже после первых встреч с калмыками «я был под впечатлением того, что они пылкие буддисты. Сначала я имел целью установить, как священники могут компенсировать свои светские ограничения. В целом этот замысел не удался, главной причиной чего я считаю недостаточное знание языка при обсуждении религиозных вопросов. Уровень обсуждения со священниками был слишком трудным для переводчиков, как и для опрашиваемых монахов, а по-английски для меня, требовалось более глубокое знание терминологии, которой молодые миряне не владели. Не менее важно то, что мои переводчики, будучи набожными, не были заинтересованы в религиозном проекте. Поэтому я решил обратить внимание на вопросы, которыми они сами интересовались».²²

Ученый освоил калмыцкий язык, с азами которого он был уже знаком, так как прежде изучал социальную организацию и систему родства у калмыков в дореволюционный период. Как будут вспоминать калмыки спустя сорок лет, его калмыцкая речь стала такой чистой, что не отличишь от своей. В 1954 г. в Филадельфии было основано Общество ревнителей калмыцкого языка и культуры, и Фред стал его секретарем. Знание языка открывало ему двери калмыцких домов. Иногда в интересах исследования он задавал своим информантам вопросы, которые могли быть им и не по вкусу.

То, что тебя интересует, – душа калмыков, находится в сердце, а ты порой ищешь ее не там, – говорили Фреду друзья о его вызывающих вопросах. – Порой действительно душа находится кое у кого гораздо ниже сердца, – отшучивался он.²²³

«Благодаря своему секретарству я мог платить моим информантам. Положение секретаря позволяло мне присутствовать и вести записи на собраниях ревнителей и, когда фракционность выливалась в дискуссию на собраниях, я мог с основанием расспрашивать позже моих основных информантов, о чем был разговор».²⁴

Фред Эделман стал посредником между большим обществом и калмыцкой общиной, представляя интересы мигрантской группы в среде, где он сам вырос и чьи требования прекрасно понимал. Так, одной из его обязанностей было писать письма на хорошем английском языке. Работа секретарем в Обществе ревнителей калмыцкой культуры стала для Эделмана, по его словам, «одним из окон в калмыцкую культуру», «способствовала расширению круга знакомств, благодаря как старым знакомым, так и природному дружелюбию калмыков».

А когда к нам приехала Пола Рубел, ее направил Фред с рекомендательным письмом, у нее уже проблем никаких не было, ее приняли мы как свою сразу.²⁵

В 1951 г. Пола Рубел окончила Колумбийский университет и решила посвятить свое диссертационное исследование гендерной тематике в калмыцкой общине США. Однако со временем направленность ее работы расширилась, и основное внимание было уделено сохранению традиций у американских калмыков. Как рассказывал позже Нарон Адьянов,

Пола Рубел позвонила мне как-то из Нью-Йорка, представилась как антрополог и сказала, что хочет научиться калмыцкому языку. Полгода она ездила ко мне на уроки два раза в неделю. Мы занимались по букварю 1935 года издания. Она вначале совсем не знала языка.²⁶

Своим исследованием П.Рубел показала, что калмыки в США образуют жизнеспособную, внутренне сплоченную социальную общность. По ее словам, калмыцкая общность сохраняет свою отличительность, что отражено в низком уровне социального взаимодействия с внешним обществом, не считая экономической и политико-административной сфер, низким уровнем браков вне общины, преимущественно эндогамной. Социальные связи калмыков в основном внутренние, они направляют общину по определенно калмыцкому пути.²⁷ Автор отмечает, что сохраняется самоидентификация калмыков, которая на словах выражается как «люди нашей калмыцкой нации» или «мы - калмыки». Калмыцкая идентичность кроме других факторов поддерживалась разными традиционными обрядами и церемониями, калмыки сохраняли приверженность многим традиционным практикам и сознательно старались сохранить свой язык как язык внутригруппового общения, обучая калмыцкому своих детей. Молодые люди продолжали участвовать в традиционных ритуалах, свидетельством знания ими обычаев и традиций является их критика, если определенные процедуры не выполнялись.

Сравнивая традиционный образ жизни калмыков по источникам и жизнь калмыков в США того периода по наблюдениям, П.Рубел отмечает, что культурная сохранность сосредоточена в определенных областях, а в других сферах появляются новые черты. Одной из наиболее консервативных областей она считает религию. Хотя часть обрядов по ее мнению упростилась, но наиболее важные праздники и обряды прошлого Цаган-сар, Урюс, Зул и Һал Тəклһн сохраняются. Храмовые службы активно посещаются, духовенство хотя и сократилось, но отношения между ним и мирянами остались прежними и свои обязанности священники исполняют на традиционном уровне.

Другая сфера сохранности – языковая. Калмыки продолжали говорить по-калмыцки дома и при встрече друг с другом. Первым языком детей был калмыцкий. Русский и английский были важными вторыми языками, а влияние русского языка заметно как в заимствовании слов, так и в грамматических формах. Антрополог отмечала, что литературное наследие сохраняется лишь в некоторой степени у нескольких представителей интеллигенции, при этом все знали о существовании калмыцкого героического эпоса «Джангар». Знатоков народных сказок осталось немного и они относятся к старшему поколению.²⁸ Рубел также считает нужным отметить сохранение этнической специфики в системе питания, которая продолжала базироваться на мясных и молочных продуктах, а также в уходе за детьми и в медицинской практике. Этикетные нормы тоже оказались устойчивыми во времени, среди них Рубел отметила строгие нормы вежливости в отношениях между младшими и старшими, добродетель гостеприимства и особенно обычай благопожелания как «калмыцкое понятие «йорəльх» – пожелание добра, выражение и демонстрация уважения».²⁹

В своем исследовании П.Рубел уделяет особое внимание значению системы родства в социальном контексте и находит, что государство со своими функциями потеснило систему родственных отношений, роль которых в прошлом была практически абсолютной. Тем не менее социальные взаимосвязи практически всегда основываются на родстве. Исследование социальной структуры калмыков в США, говорит автор, показало, что модель социального взаимодействия все еще в большой степени определяется родством. В этом она согласна с Глюкманом, который писал, что «широко распространенная система родственных отношений, характерная для примитивных племен, не исчезла после переезда калмыков на арену современного мира».³⁰ Больше того, по Рубел поселения основывались и основываются так, чтобы сохранить «паутину родства». Исследователь приходит к выводу, что общая ориентация личности, действующая внутри социальной структуры, дает возможность сохраниться системе социальных отношений несмотря на рассеивающую природу расселения.³¹

Наибольшие изменения в жизни калмыков произошли в экономической и технологической сферах. Дома, мебель, одежда, виды транспорта – практически все, что мы называем материальной культурой, стало иным. Но, как метко говорит Рубел, для калмыков США характерно замещение старых элементов культуры новыми в рамках той же самой традиционной культурной модели. Например, когда-то масть лошади, на которой невеста ехала в свой новый дом, выбирал священник по астрологическим данным, теперь не меньшее значение придается цвету автомобиля, в котором едут новобрачные.³²

По мнению автора, традиционная политико-административная система утратила свое значение для калмыцкой общины, все члены которой стали гражданами или резидентами в политико-административной структуре принимающего общества и таким образом интегрировались в его экономическую структуру. Факторы, позволившие общине сохраниться как таковой, это: их групповое поселение, их немногочисленность, эндогамия и сохранение сети социальных отношений, которые периодически возобновляются и повторяются в церемониальном контексте. Социальная структура, основанная на родстве, на этом более непосредственном уровне отношений первичной группы, была достаточно гибкой для приспособления к множеству новых ситуаций.

Исследование Полы Рубел можно считать образцом полевого исследования, которое базируется и на включенном наблюдении и на обширном историческом материале.

Ряд публикаций, среди них статья для «Гарвардской энциклопедии этнических групп в Америке», а также статьи, посвященные 10-летию³³, а затем и 35-летию проживания калмыков в США, принадлежат профессору Арашу Борманжинову. Хотя этот автор не этнолог по специализации, а славист, в последние годы возглавлявший кафедру славистики и балканистики в университете Мэриленда, он знает историю диаспоры изнутри, поскольку сам разделил ее судьбу. Родился он в Белграде в 1922 г., окончил кадетский корпус в Белой Церкви в 1942 г., после чего продолжил образование в университетах Берлина и Мюнхена, позже – в Колумбийском университете. Высокий научный уровень его публикаций на калмыцкие темы сочетается с глубокой заинтересованностью в тех проблемах, о которых он писал с большой любовью и чувством ответственности. Несмотря на поглощенность преподавательской работой в области славянской филологии, А. Борманжинов считал важным продолжать калмыковедческое направление своих исследований, среди которых можно назвать джангароведение и историю донских калмыков. При этом он находит время на рецензирование калмыковедческих исследований в СССР/ России, а также на ознакомление западного читателя с российской монголистикой. Публикация статей Борманжинова о калмыцкой эмиграции в таких фундаментальных американских изданиях как “Американские иммигрантские культуры”,³⁴ где калмыки находятся между американскими индейцами калиспельс и карачаевцами, имела большое политическое значение для калмыков США. Они не просто «уравнивались» с другими народами Америки, а становились «строителями нации», как сказано в подзаголовке энциклопедии.³⁵ Большой резонанс получили мемуары Борманжинова «Заметки о калмыцкой диаспоре» в журнале «Теегин герл» (Свет в степи), развеявшие многие легенды об истории калмыцкой эмиграции; в мемуарах проявилась характерная для автора черта – писать о конкретных людях в конкретных обстоятельствах.³⁶

Разбору пословиц, собранных среди калмыков США, посвящена статья Бетти Снелленбург. Автор пишет, что информанты характеризовали калмыцкие пословицы как краткие, старые и мудрые, подобные ювелирным украшениям в своем совершенстве, и единодушно говорили о невозможности перевести их на английский язык с сохранением всех смыслов.³⁷

Российский этнолог - монголовед Наталия Жуковская приехала с выставкой Института этнологии и антропологии РАН ”Степной Шелковый путь” в Вашингтон в 1989 г. На выставке к ней подошел Алексей Иванчуков с приглашением посетить Хауэлл, «столицу» калмыцкой общины США. В Хауэлле Н.Л. Жуковская прочитала лекцию, после которой ей задавались вопросы.

Сколько раз Вы были в Элисте?– Девять или десять. Никогда ни до, ни после у меня не было такого высокого рейтинга ни в одном обществе, как тогда, когда я сказала, что девять раз была в Элисте, потому что вся моя аудитория выросла с мечтой увидеть свою родину...³⁸

Я приехала в Хауэлл спустя восемь лет после Н.Жуковской, но ее визит в общину многие хорошо помнили. Мне рассказывали с большим удивлением, в котором было то ли недоумение перед непредсказуемыми советскими людьми, то ли почтение к большой науке, представители которой отличаются своими интересами от простых смертных:

Мы спросили, куда бы она хотела поехать, думали, в Атлантик-сити или в молл (торговый центр), куда обычно хотят приехавшие из России. Ответ был неожиданным: я бы хотела посетить калмыцкое кладбище.³⁹

Н.Л.Жуковская выступила с докладом о калмыках США на Всесоюзной сессии по итогам полевых этнографических исследований, где обратила внимание на конфессиональную идентичность как способ сохранения этнической специфики.⁴⁰

Монография А.Гаряева и И.Борисенко «Очерки истории калмыцкой эмиграции» стала первой попыткой научного анализа формирования калмыцкой диаспоры. Их совместное исследование посвящено причинам исхода из России, «хождению калмыков в казачество», истории «калмыцкого исхода», довоенным годам европейского периода калмыцкой эмиграции. Основанная на мемуарных материалах, публицистике того периода, а также на архивных документах, это первая историческая работа, в которой сведены воедино ранее разрозненные, а часто малоизвестные или неизвестные источники.

Калмыки благодаря иному внешнему виду, иной религии привлекали к себе внимание зарубежных исследователей во многих странах, где они проживали компактно. Калмыкам, живущим во Франции, посвящено небольшое исследование блестящего французского антрополога, специалиста по монголистике и тибетологии Франсуазы Обэн.⁴¹ В механизме интеграции калмыков во французское общество она увидела как будто ту же схему, что у других мигрантов – армян, русских, поляков, итальянцев, а именно: консерватизм первого поколения, тенденцию к психологической и социальной ассимиляции младших поколений. Но при этом автор считает адаптацию калмыков более тонкой и сложной, нежели у других эмигрантских групп, ввиду полного отрыва от культурного субстрата и при наличии иного фенотипа – монгольской наружности.⁴² Проведенное на основе устных интервью и анализа анкет миграционной службы, которые в свое время заполняла только мужская часть калмыцкой общины, это исследование велось в 1965 – 67 гг. Итоговая статья Обэн выказывает особенную наблюдательность и душевную чуткость исследователя, сумевшей подметить много тонких черт у французских калмыков. Недаром они относятся к мадам Обэн с нескрываемым почтением и любовью.

Ценной для изучения калмыцкой одиссеи является монография сербского историка Тома Миленковича «Калмыки в Сербии.1920-1944».⁴³ Автор провел подробное исследование того, как жили калмыки в Югославии в 1929 – 44 гг. На основе архивных материалов, прессы того времени, воспоминаний и научной литературы он показал, в какой политической и социальной обстановке оказались калмыки Югославии, каковы были стратегии их выживания. Несомненное достоинство исследования – тщательно выписанные портреты лидеров тамошней калмыцкой общины, они вносят в эмигрантскую историю человеческое измерение и придают научной работе особое обаяние.

Калмыцкой эмиграции в Чехословакии посвящена небольшая статья Юрии Шима, переведенная на французский язык Ф.Обэн. В ней автор сообщает сведения о Калмыцком комитете культурных работников и калмыцкой эмигрантской прессе.⁴⁴

Белое пятно в истории Калмыцкого корпуса заполняет монография Иоахима Хофмана «Немцы и калмыки с 1942 по 1945».⁴⁵ Хофман проводил исследование в 70-х гг., пытаясь восстановить события тридцатилетней давности, и был уверен, что за это время эмоции улеглись и неприятная правда не будет вызывать спонтанных реакций, а наоборот, поможет критически осмыслить свою историю. Хотя его калмыцкие респонденты жили на Западе, они все еще остерегались называть свои имена, за редким исключением тех, кому бояться было уже нечего. Однако Хофману удалось найти архивные документы, прямо или косвенно касающиеся калмыков, дополняемые советскими изданиями об участии калмыков во Второй мировой войне.⁴⁶ Автор жалуется на отсутствие архива 16-й моторизованной пехотной дивизии, как и на пропажу документов, по которым можно было бы непосредственно восстановить путь Калмыцкого кавалерийского корпуса (ККК), тем не менее его монография основана главным образом на военной документации. Правда, на мой взгляд, следовало бы больше считаться со спецификой первичного документа, большей частью это были отчеты в вышестоящие военные инстанции, сам жанр которых требовал оптимистичной перспективы, оправдания своей оккупационной роли. Аргументированное, хорошо подкрепленное архивными документами исследование о судьбе Калмыцкого корпуса все же представляет собой взгляд с «другой стороны», заведомо укладывающийся в идеологические схемы холодной войны несмотря на тогдашнее потепление. Хофман снимает с Калмыцкого корпуса обвинение в безудержной жестокости, но все мотивы, которые приводили людей в Корпус и так круто поворачивали их судьбу, для него сводятся к антисоветской и антирусской платформе, которая если и сформулировалась у лидеров Корпуса, то скорее впоследствии как оправдание уже совершенного, и было «завышением стиля».

Тем не менее, некоторые российские исследователи находят в трудах Хофмана, а он писал также о восточных легионах, об армии Власова, «крайнюю неприязнь к большевизму, а возможно и к России».⁴⁷ Немецкого историка не раз упрекали в излишнем доверии насчет «освободительных» намерений у добровольных формирований на службе вермахта; это относится и к указанной книге. Вместе с тем симпатия автора к Калмыцкому корпусу очевидна. Вероятно, многие концептуальные вопросы можно оспорить, учитывая весь исторический и научный контекст «другой стороны», в котором Хофман жил и работал.

В монографии «Кавалерийские части Германии и ее союзников во Второй мировой войне 1939-1945» военный историк Дж.Фоулер перечисляет разные наименования Калмыцкого корпуса и ошибочно полагает, что это разные калмыцкие соединения. При этом автор сравнивает калмыков и казаков, полагая что у тех и у других имелись «основания негативно относиться к коммунистам (правда, как и у казаков, часть калмыков сражалась на стороне СССР)»;⁴⁸ при этом Фоулер не оговаривает, что на стороне Красной Армии калмыков сражалось, по крайней мере втрое больше. Остается ждать исследований российских военных историков, которые могли бы продолжить научную дискуссию с зарубежными коллегами о судьбах ККК.