Опыт христианской этики и социальной философии
Општи карактер и основни садржај "природног права"
жүктеу/скачать 2.43 Mb.
|
5. Општи карактер и основни садржај "природног права".Смисао хришћанског реализмаРазматрану везу схватићемо јасније ако објаснимо општи карактер и основни садржај оних онтолошки укорењених нормативних начела светског постојања која су позната под именом "природно право" или Божији закон који влада светом. Природно право је по самој својој супштини постојано и непроменљиво. Људи могу одступати од њега, могу га и нарушавати, али ниједна људска инстанца, поред тога што нема ни право, фактички нема ни снаге да га укине или промени; малочас смо видели како излази на видело неодрживост сваког таквог покушаја и како му судбински и иманентно следи казна. Наравно, при томе не смемо сметати с ума да природно право није исто што и нека укупност конкретних норми, како се то раније често мислило, посебно у XVII-XVIII веку. Не постоје апсолутно непроменљиве и постојане конкретне норме, не само у позитивном праву, него ни у обичајима и традицији, у одређеној мери чак ни у области морала (као свукупности конкретних правила понашања која регулишу живот у заједници). Не постоји тачно одређен, за веки векова и за све услове обавезан и непроменљив конкретни друштвени поредак; тај поредак је, напротив, и фактички променљив, и мора се мењати у зависности од овог или оног стања људске природе, од конкретних услова људског живота у разним епохама и код разних народа. Не постоји никакав "природни" непроменљиви облик владавине (на пример, монархија, република итд.), не постоји непроменљиви облик организације економије или конкретног облика својине, не постоји чак ни заувек дати једини правилни конкретни модел брачног и породичног живота. Оно што ми зовемо "природним правом" само је комплекс одређених општих идеалних руководећих начела, која у зависности од емпиријских услова места и времена неминовно имају многолике конкретне облике остварења у реалном позитивном праву, у институцијама, обичајима и свакодневном животу. У систему људског живота ухватљиви су само они мали општи институти и облици који су управо самом својом општом суштином неопозиви и иманентни животу и поред све променљивости њиховог конкретног садржаја. Општи смисао "природног права" састоји се у томе што оно учвршћује одређени и у конкретним условима максимално разумни и праведни поредак, примерен суштини човека, садржаној у томе да је човек лик Божији у тварном свету, и да се руководи начелом љубави. Мерило разумности поретка била је чињеница да он омогућује функционисање система колективог, друштвеног живота уз минимална неслагања, тј. оно функционисање које је у датим условима најповољније за очување и развој људског живота. Другим речима, разумност поретка види се и у чињеници да он максимално потпомаже остварење идеалних, виших начела људског постојања у условима који произилазе из несавршеног стања света53. Праведност, пак, поретка састоји се у принципу "suum cuique"54, тј. у томе што он обезбеђује "природна права" сваке људске личности, тј. њене потребе и тражење права која проистичу из њене природе као тварног носиоца лика Божијег. То значи да права сваке људске личности морају бити одређена тако да не умањују права других људи и да не нарушавају основни услов људског живота – солидарни заједнички живот у друштвеној заједници, тј. да се стабилизује максимална равнотежа и осигура максимална хармонија слободних субјективних снага свих. Начело праведности је етички израз равнотеже и хармоније света као система слободних – и међусобно слободно повезаних – личности, као царства духова које се остварује у условима несавршеног земаљског постојања. Другим речима, суштина или основни смисао природног права састоји се у највећој могућој усклађености начела слободе и солидарности – у учвршћењу поретка у коме индивидуална слобода не иде на штету неопходне солидарности (или општих услова заједничког живота) и у коме се солидарност или општа регулација не остварује на рачун гушења индивидуалне слободе. И једно и друго – вођење рачуна о људској слободи и хармоничности или солидарности заједничког живота – произилази из настојања да се живот нормира тако да у спољашњим, законом регулисаним условима живота у највећој могућој мери дођу до делотворног изражаја и уважавање светости људске личности, и љубав према ближњима. Правни систем, који гарантује слободу људске личности и одређеним условима уоквирује све случајеве неопходних али слободи личности супротних мера, извире из уважавања човека као лика Божијег, тј. као бића чија делатност по општем правилу зависи од његових унутрашњих, спонтаних, стваралачких снага, односно од свега онога што га изнутра покреће, од свих његових процена и мишљења, произашлих из непоновљиве индивидуалности његове личности. Да човек није оптерећен грехом и да његово биће у целости одговара Божијој замисли о њему, тада би његове слободне тежње биле спонтани изрази љубави као суштине Бога, и тада не би било потребе за било каквим њиховим ограничењима. Али пошто су те тежње увек субјективне, и зато фактички оптерећене грехом и егоизмом, онда правни систем истовремено мора да ограничава ту слободу у интересу других људи или у интересу хармоничности заједничког људског живота. Природно право у суштини представља одређени компромис између два супротстављена начела и вредности, дакле компромис који произилази из самог дуализма људске природе, односно из чињенице да је управо у човеку свето начело лика Божијег спојено са греховношћу и несавршеношћу људске конкретне тварно-плотске природе. Из таквог компромиса, својственог "природном праву", само по себи је јасно да "природно право" никако не може бити апсолутно идеални систем људског живота, да је чак сам појам апсолутно-идеалног или савршеног поретка, или "закона", contradictio in adjecto. Природно право, напротив, представља свеукупност нормативних начела, и сам његов садржај неизбежно одражава истовремено и човекову светост, садржану у његовој онтолошкој праоснови, и његову греховност и несавршеност која се испољава у људским емпиријским оквирима. Против идеје "природног права" у оквиру хришћанског погледа на свет неки радикални правци протестанског мишљења износе принципијелну примедбу да та идеја по својој суштини има "незнабожачке", античке корене (и то у оном стоичком учењу о природном праву које је касније ушло у римско право!), да је она у најбољем случају, а то значи схваћена као идеја Божијег закона, разумљива у старозаветној религији, али да хришћанска вера, као религија благодати а не природе и закона, по самој својој суштини није спојива са признањем "природног права". Тај веома распрострањени приговор је погрешен, и то двоструко погрешан. С једне стране, постоји "природно право" које је произашло управо из основа хришћанске вере – постоји, дакле, "природно право" које је по самом свом садржају различито од природног права како незнабоштва, тако донекле и од старозаветне религије. Безусловно поштовање светиње људске личности – и из те светиње произашла начела принципијелне слободе и принципијелне једнакости свих људи – као и начело солидарности у смислу моралне одговорности људи за судбину њихових ближњих – све то одређује својеврсни садржај "природног права" управо хришћанског света, све то, барем у јасној и доследној форми, није било познато до хришћанског откривења. Из овога произилази низ суштинских морално-правних норми управо хришћанског "природног права" – на пример, принципијелна недопустивост ропства, или полигамије, или неограничене власти оца у породици над животом деце или укућана, или обавеза друштва да води бригу о сиромашнима итд. (Чињеница да је хришћанки свет у својој греховности фактички понекад падао чак испод моралног-правног нивоа незнабоштва и старозаветног света, не може да оповргне значај принципијелних начела хришћанског природног права.) Поменути приговор је суштински још више погрешан у другом, принципијелнијем смислу управо зато што је мотивисан мишљењем да је хришћанска религија у суштини религија "благодати", а не "закона", или религија која одбацује религиозну вредност свих "природних", "нормалних" начела и која "природу" савладава начелом натприродне, надсветске благодати. Наш одговор на ово је следећи. Само по себи се разуме, и раније смо о томе говорили, да хришћански идеал савршенства, хришћанска идеја живота, просветљеног благодатним силама, по самој својој суштини излази из оквира сваког "права" или "поретка", и да је зато појам "хришћанског природног права", у смислу поретка који је адекватан хришћанском идеалу савршенства, обична contradictio in adjecto. Из онога што смо раније рекли (у IV глави, у делу 3-ем) о односу између благодати и моралног закона у исти мах постаје јасно да је постојање "закона" неопходно у оној мери у којој је свет још непросветљен. Одбацујући, сходно ономе што нам је малочас постало јасно, могућност идеално савршеног поретка, тј. тврдећи да је савршенство нужно изнад оквира свих закона и да их управо савршенство "допуњује", хришћанска свест самим тим потврђује одређени, с тачке гледишта крајњег идеала спасења, несавршени "закон", који је, ипак, преко потребан и обавезан баш у тој својој несавршености као израз природног поретка, тј. оног поретка који одговара вољи Божијој, управо зато што је он адекватан несавршеном стању света и људске природе и има смисао неопходног и неуклоњивог коректива те несавршености. Тај закон у својој општој суштини вечно важи све до коначног преображаја света, тј. до наступања новог, вишег еона коначног спасења света. Велика је и погубна заблуда онога правца религиозног радикализма, који, потресен греховношћу света и неправдом која у њему влада, долази до убеђења да у оквирима овога света уопште не може постојати разлика између правде и неправде зато што је цео свет затрован грехом. Такав религиозни радикализам у пракси, противно својој принципијелној тежњи, неминовно доводи до оправдања, санкционисања сваког зла на земљи, до атрофије моралног оцењивања људког понашања и људског начина живота. Према томе, идеја "природног права", дакле оног поретка несавршеног, неискупљеног света који је по вољи Божијој, законита је и апсолутно потребна идеја. Овде није место да развијамо сву пуноћу систематског садржаја тог природног права. Али због опште повезаности с нашим размишљањем за нас је суштински важно да нагласимо бар неке његове принципе, као и неколико из њега проистеклих општепознатих праваца у науци о друштву и друштвених институција, и то оних у којима пре свега долази до изражаја сама суштина природног права, условљена малопре изложеним онтолошким дуализмом људске природе. То је потребно зато што доминирајуће мишљење једним делом једнострано афирмише поједине апстрактне принципе природног права, не схватајући да они морају бити усаглашени са другим, њима корелативним принципима који их уравнотежују, а другим делом напросто радикално негира неизбежност неких друштвених институција које нужно произилазе из природног права. Тако је либерализам, а још више анархизам, склон тврдњи да индивидуална слобода представља средиште и једину природну основу свакидашњег живота у заједници. Скоро да нема потребе да подсећамо, потпуно супротно овоме, на оно што је живот већ доказао – да, на пример, неограничена индивидуална слобода у економији доводи до експлозије егоизма, до неподношљивог гушења ситних предузетника од стране крупних, или да у политичкој области слобода такође не може бити неограничена, и да је треба ограничавати начелом очувања поретка и заједништва. Сасвим обрнуто овоме, последњих деценија владају идеологије које тврде да начело солидарности или хармоничности има апсолутни значај за свакидашњи живот у заједници, и онда се због тога личности одузимају сва права те се она се третира као слепо оруђе, као бездушна честица социјалне целине, оличене у свемоћној државној машинерији. Ако се у сфери политике свет (у најмању руку западни свет) данас, по свој прилици, уверио у чињеницу да је такав идеал погубан и противприродан, ипак тај идеал и даље наставља да влада умовима у социјално-економској области у облику утицајног социјалистичког правца. Исто тако само по себи законито начело једнакости свих људи, схваћено и као подједнако право свих на осигурање у случају сиромаштва, на живот достојан човека, на развој способности које човек носи у себи, и, пре свега, схваћено као свеопште право на учествовање у изградњи друштва – то начело постаје погубно ако није уравнотежено исто тако природним и чврстим начелом хијерархије као слободне неједнакости, слободно признате степенованости друштва на више и ниже инстанце која је потврдила и испоштовала природну неједнакост људских способности. Истински основ демократије, која је у принципу заснована на начелу једнакости, чини општа аристократска природа свих људи као синова и слободних сарадника Божијих; али управо тај аристократски принцип демократије треба уравнотежити аристократским принципом неједнакости и хијерархије, тј. природне узлазне и силазне распоређености људи, дакле оног распореда њихових места који је сама природа направила на основу степена њихове интелектуалне, моралне и духовне савршености; у противном принцип једнакости постаје извор насилног, противприродног, дакле природном праву противречног настојања да се умањи оно што је по природи више, да ниже буде изнад вишег. Морамо пре свега истаћи природно-правну суштину, па самим тим и непролазност и нормативну неопходност одређених институција које су за последњих 100-150 година једноставно одбациване као застареле и штетне предрасуде. Оне су од стране тенденција револуционарно-утопијског типа толико критиковане, оптуживане и исмејаване да такозвани напредни људи готово уопште више нису могли ни сами да слушају све те њихове називе без подругљивог осмеха, а сваки онај који тврди да су оне неопходне, да имају вредност, да су неуништиво укорењене у самим основама света ризикује да га почне бити глас ограниченог и мрачног револуционара. Преузимајући на себе тај ризик, ми тврдимо да такве институције као што су породица, приватна својина, држава, уза сву многоликост њихових конкретних форми, нису неке историјски условљене појаве људског живота које лако могу бити уништене, укинуте, замењене неким измишљеним, новим начинима живота, већ да у својој општој суштини представљају нека вечна начела људског постојања у којима се испољава самом човековом тварном природом одређена неопходност да се свет заштити – да се заштити света праоснова тварнога бића – од хаотичних, рушилачких сила. Свето Писмо Новог завета, тај основни документ хришћанске моралне свести јасно указује управо на тај смисао поменутих институција. Тако се у познатим речима Посланице Римљанима (13; 1-5) тврди да је државна власт, и то свака државна власт која врши своју функцију заштите људских живота "од злих", дакле функцију "осветника да излије гнев на онога који зло чини", установљена "од Бога", јер "ко се противи власти противи се уредби Божијој", и ми смо дужни да јој се повинујемо не само из страха због казне, него и "због савести" (Рим 13; 5). Ова поука важи без обзира на то што у исти мах Христос признаје да сам појам власти није спојив са савршеним, истински хришћанским односом између људи (Лк 22; 25). Исто тако, и поред тога што је телесна љубав израз несавршености тварне људске природе, и поред тога што се, по речи Христовој, "о васкрсењу", тј. у очекиваном Царству Божијем, "не жене нити се удају, него су као анђели Божији на небу" (Мт 22; 30), ипак, са друге стране, и управо у несавршеном постојању у свету, брак представља неповредиву светињу, јер је сам Бог саставио мужа и жену у једно тело (Мт 19; 4-6); зато апостол каже да је брачна љубав земаљски симбол тајанствене повезаности Христа са Црквом (Еф 5; 25-32), односно оваплоћење највеће светиње – јединства живота, освештаног спасоносним присуством самог Бога у њему, и то оваплоћење на земљи, у условима несавршеног, изопаченог и грехом ослабљеног постојања у свету. Тиме је освештано начело породице, мада, са друге стране, идеал хришћанског савршенства захтева превазилажење породичних односа као стања које сужава духовну слободу човека у његовој тежњи према Богу ("и непријатељи човеку постаће домаћи његови"; "ако неко не мрзи оца својега, и матер своју, и жену, и децу, и браћу... не може бити мој ученик" (Мт 10; 36, Лк 14; 26). И, напокон, мада у Новом завету нигде није отворено призната светост начела својине, него се, напротив, наглашава да је богатство опасно по духовност, иако се одрицање од сваке својине сматра условом за достизање потпуног савршенства, ипак се у исти мах подразумева да остаје на снази старозаветна заповест поштовања туђе својине (Дап 5; 4, прича о Ананији и Сапфири), али се признаје још и то да право на слободно располагање властитом својином представља природан и неопходан услов за добровољно одрицање од ње, за могућност добровољног жртвовања у име хришћанске љубави. Тиме је на индиректан начин изнето следеће опште гледиште: начело приватне својине, као услов који омогућује да човек (пошто остаје непросветљен) у земаљским потребама реално слободно развије личне способности и реализује своју моралну вољу, самим тим представља институцију која произилази из саме тварне природе човека, и због такве људске природе приватна својина је неопходна. Управо зато задатак успостављања праведног и разумног поретка уопште не подразумева укидање приватне својине, што може да води поробљавању човека, него (уз истовремено преко потребно ограничавање могућности њене злоупотребе) њену расподелу на све људе, превазилажење услова у којима постоје људи без својине. За све ове институције "природног права" карактеристично је, дакле, да су оне, иако не достижу хришћанско савршенство (које је изнад свих њих и изван њих), у исти мах израз одређених начела која су света самим тим што су морално нужна за човеков живот у условима палог, несавршеног света55. Другим речима, те институције изражавају одређену моралну дисциплину људског постојања коју захтева општа, непревазиђена несавршеност човекове тварне природе. Такве институције имају, како смо већ рекли, двоструку природу: као, с једне стане, неопходни коректив људске несавршене тварне природе и израз више, свете праоснове самог тварног бића, оне су, са друге стране, последице фактички неизбежне човекове укорењености у тварном, световном бићу и зато саме у себи носе несавршеност овога последњег. Та човекова прека потреба да у свом моралном животу узме у обзир – у границама свог постојања у овом свету – тај дуализам, тај спој светости, обавезности моралних начела реалног људског живота с њиховом несавршеношћу, одређује смисао онога што можемо назвати хришћанским реализмом. Управо на основу тог односа коначно постаје јасна суштина заблуде утопизма. Паскал тај узајамни однос изражава с њему својственом генијалном сажетошћу: "Човек није ни анђео, ни звер. Несрећа је у томе што сваки покушај да се од човека направи анђео фактички од њега направи звер". Такве су, на пример, следеће утопистичке замисли: принудно укидање приватне својине, тог природног израза личне слободе у слоју овог несавршеног, тварног, од природе зависног људског бића, или укидање породице, те примарне, космичким силама одређене заједнице у чијем крилу једино и може да одрасте људско биће, или укидање државе, као колективне самоодбране човека од хаотичних, рушилачких сила, својствених људској тварној природи – такве замисли су противприродни покушаји да се људско биће насилно истргне из тла света у коме је укорењено. Ти покушаји неизбежно доводе до тога да човек губи упориште свог постојања, губи чврсто тло на које може да се ослони у самом свету, док хаотичне, анархичне, рушилачке силе његовог тварног бића, напротив, добијају простор за неограничено деловање. Управо зато човек, док покушавају да га претворе у анђела, фактички постаје звер. Овим смо још више објаснили оно о чему смо раније морали да говоримо. Истинска хришћанска мудрост нужно подразумева свест да је одређени минимум несавршености и зла у свету неизбежан, тј. да се "законима", спољашњим организационим уређивањем света не може достићи идеално савршенство људског бића, јер сам закон мора узети у обзир да човек није савршен, и онда и сам закон мора да одражава ту несавршеност. Из те свести произилази убеђење да противприродни покушај потпуног укидања несавршености и зла у свету неизбежно носи опасност да се, управо кроз оно уздрмавање самих темеља света, зло и несрећа у свету умноже до бескраја. Задатак државе, како то оштроумно и веома прецизно каже Владимир Соловјов, никад не може бити успостављање раја на земљи; она има други, ништа мање суштински задатак да спречи настанак пакла на земљи. Исто то можемо рећи за сву област "закона" у људском животу, о свим неизбежним принудним нормама и институцијама које произилазе из природног права. Раније смо рекли да овај принцип хришћанског реализма чува своју вредност без обзира на то што он за недобронамерно мишљење лако може постати извор злоупотребе, повод за оправдање егоизма и равнодушности према страдањима ближњих, према владавини неправде на земљи. Принципијелна разлика између тог хришћанског реализма и чисто земаљског, животног реализма, који није ништа друго до бестидна равнодушност према злу које влада у свету, и прилагођавање злу, састоји се у томе што признање неизбежности зла у свету хришћанска свест спаја с делотворном тежњом – на другом плану постојања – ка апсолутном савршенству, са тражењем Царства Божијег и правде његове. Нека не мисле да ова принципијелна разлика остаје само апстрактно-теоријска и да се не одражава на праксу моралног живота. Хришћански реализам је свест о опасности и лажности утопијске тежње ка савршеном поретку, савршеном уређењу човека и света, ка савршености на плану "закона"; али хришћанска свест с њим спаја безусловну, ничим ограничену тежњу ка слободном усавршавању живота и односа међу људима, ка слободном деловању сила љубави. И више од тога: с њим је спојено убеђење да не постоји ништа што би унапред ограничило практичну ефективност, плодотворност таквог настојања да се кроз унутрашње морално просветљење и, самим тим, кроз изливање благодатних сила у свет помогне ближњима, да усавршавање живота буде резултат слободног просветљења и облагорођења. То усавршавање се састоји у максималном развијању и појачавању основне хришћанске енергије – љубави. Достизање савршености земаљских друштвених уређења, самим тим и успешност свих принудних побољшавања тих уређења, има своја иманентна ограничења, али делотворна, исцелитељска и спасоносна сила љубави не познаје никаква унапред одређена ограничења. Можемо, дакле, да сумњамо у остваривост таквог принудног друштвеног уређења у ком би једном заувек и аутоматски била превазиђена сама могућност било какве материјалне потребе. Та свест, ипак, не слаби већ, напротив, треба да јача нашу тежњу ка делотворној, слободно вољеној помоћи сиромашнима и оптерећенима, нашу одговорност за материјалну судбину наших ближњих. Данас распрострањено неверовање у успешност и плодотворност делотворне силе љубави, слободних – индивидуалних и личних – настојања да се помогне ближњима, неверовање да се на том путу могу "створити чуда", само је знак наше греховне слабости, нашег религиозног неверовања. И историјски примери упеха подвижништва љубави (активности манастира, редова и осталих у тој области у епохи њиховог процвата), и бројни примери успеха појединих подвижника љубави и данас разоткривају неодрживост и неоснованост таквог неверовања. Управо у тој двострукој свести, тој која одговара основном, раније објашњеном дуализму хришћанског живота – дуализму између благодати и закона, или између благодатног и природног живота – садржана је особеност хришћанског реализма и његова разлика у односу на уобичајени свакидшњи, дакле безбожнички, "реализам". Хришћански реализам није сагињање пред светом и заробљеност светом; напротив, хришћански реализам изражава укорењеност у благодатном, надсветском бићу, из чега произилази свест и о несавршености света, и о тек релативној вредности свих људских, тј. чисто световних реформи. Управо из апсолутног радилакизма принципијелно надсветског става произилази овде трезвени реализам у оцени свих реформи које се врше у границама самог света и средствима која су позајмљена из истог тог света. Хришћански реализам је жалост због несавршености света, свест о неуклоњивости те несавршености помоћу средстава самог света и – управо зато – јасна и стална свест о човековој одговорности за стваралачко продирање надсветске благодатне силе у свет56. жүктеу/скачать 2.43 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|