Объект и предмет исследования в лингвокультурологии

уклад языков; 7) речевое поведение; 9) область речевого этикета. Указанные сущности не 
представляются нам гомогенной системой, скорее это гетерогенная совокупность, но 
именно они наиболее «культуроносны», а потому подлежат исследованию в первую 
очередь.
Рассмотрим подробнее каждый из названных предметов.
1. Предметом исследования в лингвокультурологии должны стать слова и 
выражения, 
служащие 
предметом 
описания 
в 
лингвострановедении 
(см. 
лингвострановедческую теорию Е.М.Верещагина и В. Г. Костомарова). Это слова и 
выражения типа баклуши (бить баклуши), щи, каша, баня (задавать баню), пропал как 
швед под Полтавой и т.д.
В область страноведчески маркированных источников попадают цитации из 
русской классики (крылатые слова) — человек в футляре, хлестаковщина, отцы и дети, а 
также лозунги и политические дискурсы — локомотив истории, трудовая вахта, путевка в 
жизнь, борьба за урожай, передавать эстафету и т. п. Это собственно национальные 
выражения, однако наличие во фразеологизмах или метафорах национальной реалии не 
всегда свидетельствует о наличии культурной коннотации, способной воздействовать на 
мен–тальность народа (В.Н.Телия).
Безэквивалентные языковые единицы (по Е.М.Верещагину и В.Г.Костомарову, 
1980) — обозначения специфических для данной культуры явлений (гармошка, бить 
челом и др.), которые являются продуктом кумулятивной (накопительной, закрепляющей 
опыт носителей языка) функции языка и могут рассматриваться как вместилища фоновых 
знаний, т.е. знаний, имеющихся в сознании говорящих. Различия между языками 
обусловлены различием культур и легче всего они демонстрируются на материале 
лексических единиц и фразеологизмов, поскольку номинативные средства языка наиболее 
прямо связаны с внеязыковой действительностью.
Национально–культурное своеобразие номинативных единиц может проявляться 
не только в наличии безэквивалентных единиц, но и в отсутствии в данном языке слов и 
значений, выраженных в других языках, т. е. лакунах — белых пятнах на семантической 
карте языка (Ю.А.Сорокин, И.Ю.Марковина). Часто наличие лакуны в одном из языков 
объясняется не отсутствием соответствующего денотата, а тем, что культуре как бы не 
важно такое различие.
Кроме этих единиц языка, в которых сама реалия национальна, и поэтому слово, ее 
называющее, содержит национально–культурный компонент, мы относим к предмету 
лингвокультурологии максимально широкий круг языковых явлений. Национально–
культурное «присвоение» мира происходит под воздействием родного языка, так как мы 
можем подумать о мире только в единицах своего языка, пользуясь его концептуальной 
сетью, т.е. оставаясь в круге, описанным вокруг нас языком (В.Гумбольдт). Поэтому 
разные нации, пользуясь разными инструментами концептообразо–вания, формируют 
различные картины мира, являющиеся по сути основанием национальных культур (Л. 
Вейсгербер).
Необходимо подчеркнуть при этом, что не все межъязыковые различия 
исследуются лингвокультурологией, ибо они не являются культурно–значимыми, т. е. не 
все различия в языках имеют культурно обусловленные причины и следствия. Эта мысль 
базируется на работах А. Вежбицкой.
Таким образом, нужно различать случаи, когда языковые единицы сами играют 
роль культурных стереотипов, и случаи, когда они называют предметы культуры. Оба 
они, будучи принципиально разными сторонами отраженной в языке культуры, являются 
предметами лингвокультурологии, хотя наши интересы связаны с первыми случаями, а 
вторые уже изучаются лингвострановедением.

2. Предметом лингвокультурологии являются мифологизированные языковые 
единицы: архетипы и мифологемы, обряды и поверья, ритуалы и обычаи, закрепленные в 
языке.
В каждом конкретном фразеологизме отражается не целостный миф, а мифологема. 
Мифологема — это важный для мифа персонаж или ситуация, это как бы «главный герой» 
мифа, который может переходить из мифа в миф. В основе мифа, как правило, лежит 
архетип. Архетип — это устойчивый образ, повсеместно возникающий в индивидуальных 
сознаниях и имеющий распространение в культуре (С.Сендерович). Понятие архетипа 
было введено К.Г.Юнгом в 1919 г. в статье «Инстинкт и бессознательное». К. Г. Юнг 
считал, что все люди обладают врожденной способностью подсознательно образовывать 
некоторые общие символы — архетипы, которые проявляются в сновидениях, мифах, 
сказках, легендах. В архетипах, по К. Юнгу, выражается «коллективное бессознательное», 
т.е. та часть бессознательного, которая не является результатом личного опыта, а 
унаследована человеком от предков. Архетип — это «психический орган», вырастающий 
в душе человека «как цветок». Современная наука подтвердила, что архетип — это 
глубокий уровень бессознательного.
В рамках генетической теории К. Юнг устанавливает тесную связь архетипа с 
мифологией: мифология — хранилище архетипов. Таким образом, первобытный образ, 
названный однажды архетипом, всегда коллективен, т.е. он является общим для 
отдельных народов и эпох. По всей вероятности, наиболее важные мифологические 
мотивы общи для всех времен и народов. Человек находится во власти архетипов до такой 
степени, какой он себе и представить не может, т.е. современный человек даже не 
понимает, насколько он находится во власти иррационального.
Например, в основе фразеологизмов с компонентом хлеб — есть чужой хлеб, жить 
на хлебах у кого–либо, зарабатывать на хлеб, хлебом не корми — лежит архетип хлеба как 
символа жизни, благополучия, материального достатка. Хлеб обязательно должен быть 
«своим», т.е. заработанным собственным трудом (вспомните слова из Библии, 
обращенные к первым людям Адаму и Еве: «Хлеб будете добывать в поте лица своего»). 
Если же есть чужой хлеб, то такое поведение осуждается обществом. Основой для 
осуждения является библейская установка на то, что хлеб должен добываться трудом, а 
также представление о хлебе (архетип) как о ритуальном предмете, способном оказать 
влияние на различные стороны жизни человека, — с хлебом связаны весенние обряды, 
гадания, ворожба, заговоры. Хлеб — символ солнечного Бога, он не просто дар Божий, а 
сам есть божественное существо. Таким образом, понятие архетипа — важнейшее в 
феноменологии культуры.
В древности считалось, что если человек ест «твой» хлеб, он может навредить тебе. 
Есть и прямо противоположная точка зрения: «странник, вкусивший нашего хлеба–соли, 
уже не может питать к нам неприязненного чувства, становится как бы родственным нам 
человеком». О святости хлеба есть множество свидетельств у славян. Так, по словацкому 
обычаю в пеленки новорожденному кладут кусок хлеба, чтобы его никто не сглазил. Чехи 
и украинцы считают, что хлеб способен защитить от нечистой силы. Отсюда и поговорка, 
бытующая у русских: «Хаеб–соль не пропустит зла», a одна из функций хлеба–соли, 
оставляемого в течение 40 дней после смерти человека, — быть оберегом. Эти 
архетипические представления о хлебе до сих пор живут у славян. Например, на Украине 
на том месте, где хотят построить дом, сыплют по всем четырем углам зерно. Если место 
хорошее, то зерно в течение трех дней будет лежать на месте. В России под строящуюся 
избу закладывают хлеб. В Белоруссии широко распространено употребление каравая — 
обрядового хлеба как жертвы солнцу.

Обряд. А. Н. Веселовский в своей «Исторической поэтике» отмечал ведущую роль 
обряда в развитии культуры, а между ритуалом и мифом не видел никакой связи. В 
современной науке наибольшее распространение получила точка зрения, принимающая 
семантическое единство мифа и ритуала как теоретической и практической сторон одного 
и того же явления.
Любое действие может стать обрядом, если оно теряет целесообразность и 
становится семиотическим знаком. Обряд тесно связан с мифами и ритуалами. Некоторые 
ученые выводят происхождение мифа из обряда и ритуала (К.Леви–Строс, Е. М.Мелетин–
ский). Обряд в отличие от ритуала имеет более сложную структуру, включает несколько 
этапов и более длителен во времени. Он сопровождается специальными песнями, 
драматическими действиями, хороводами, ряжением, гаданием и т.п. Миф может 
обосновывать происхождение обряда.
В сущности каждый обряд символизирует и воспроизводит творение. Обряды 
подтверждают основные принципы мирового порядка в русле конкретной традиции. 
Обряд и есть освященное многовековой традицией условно–символическое действие, он 
складывается на основе обычая и наглядно выражает устойчивые отношения людей к 
природе и друг к другу; обряд издревле помогал людям общаться, обобщать и передавать 
социальный опыт, гармонизировал человеческие переживания, и вообще создавал условия 
для того, чтобы человек осознал себя членом сообщества себе подобных. Примерами 
обрядов могут служить родильные обряды, крестины, сватанье, свадьба, похороны, 
поминки и др. Например, белорусский ФЕ пасадзщь на пасад означает «готовить место и 
сажать невесту и жениха на свадьбе в почетном углу» и «отдавать замуж». Таким образом, 
данный фразеологизм закрепил в своей семантике обряд сажать молодую на почетное 
место во время свадьбы, ее сажали на дежу, которая накрывалась тулупом (А. 
Сержпутоуский).
Ритуал — система действий, совершаемых по строго установленному порядку, 
традиционным способом и в определенное время. Это форма «превращенного сознания» 
(термин В.Зомбарта), он является главным механизмом коллективной памяти, который во 
многом определяет жизнь человека и теперь.
Ритуал появляется у животных, объединенных в крупные сообщества; как 
утверждает К. Лоренц, все человеческие ритуалы возникли у человека естественным 
путем, т. е. в своих истоках человеческий ритуал и ритуал животных едины. У ритуала К. 
Лоренц выделяет три функции: 1) снятие агрессии, 2) обозначение круга «своих», 3) 
отторжение «чужих». Ритуал столь важен для человека, что существует гипотеза, будто 
язык возник в русле ритуала.
По В.Тэрнеру, ритуал — важное средство поддержания общих норм и ценностей 
народа, поскольку сложная система ритуала связана с символом, подражанием и 
восприятием, т.е. опирается на доминантные стороны человеческой психики. Таким 
образом, действие становится ритуалом, когда оно теряет целесообразность и становится 
семиотическим знаком.
В.Тэрнер писал: «...ритуал и символика — не просто эпифеномены или маскировка 
более глубинных социальных или психологических процессов, ...они обладают 
онтологической ценностью, имеющей определенное отношение к состоянию человека... 
Расшифровка ритуальных форм и раскрытие происхождения символических действий, 
возможно, более полезны для нашего культурного роста, чем мы до сих пор 
предполагали». Ритуалы на заре истории человечества были невербальными текстами 
культуры людей, а само знание ритуалов было символом, определяющим уровень 
овладения культурой и социальную значимость личности. Подражательность ритуального 
поведения требовала от каждого индивида следовать образцам и исключала творческий 

подход. Индивидуальное самосознание в этих условиях развивалось слабо и почти 
полностью сливалось с коллективным.
Ритуал нельзя сводить к театрализованному действию, иллюстрирующему миф, 
ибо миф проникал во все формы жизнедеятельности людей. Устная трансляция мифа, как 
и ритуальные действия, обеспечивала единство взглядов на мир всех членов сообщества, 
объединяла «своих» и отделяла их от «чужих». Можно предположить, что семантика 
знаков человеческого языка, которые возникли на базе ритуала, должна отражать прежде 
всего структуру прототипических ситуаций.
Ритуал магически связывал людей с живыми силами природы, с 
персонифицированными мифическими существами, богами; древние ритуалы — это 
своего рода обряд оберега от вреда. Например, сглаз — специфический вид вреда, 
нанесенного визуальным путем. Отсюда беречься от сглаза — не попадаться на глаза, не 
смотреть в глаза. Дурной глаз входит в архетипическую модель мира. Око — окно в иной 
мир. Через окно иной мир врывается в дом в сказках, как, например, вампиры и вурдалаки 
проникают в дом сквозь окна.
Бережет человека и смех, точнее, ритуальный смех.
Уже на самых ранних стадиях развития культуры рядом с серьезными культами 
существовали и смеховые, срамословящие и высмеивающие божество: его ругают, над 
ним издеваются, чтобы утвердить жизненное начало вслед «умирающему» божеству; 
смех, сопровождающий эти культы, и назывался ритуальным смехом. Так древний и 
средневековый человек освобождался от религиозного догматизма, от мистики и 
благоговения, молитвенного состояния. Так создавался второй, как бы параллельный, мир, 
в котором жил человек. Это было для него необходимо, ибо официальный праздник не 
вполне соответствовал человеческой природе, искажал ее, поскольку был абсолютно 
серьезным.
Смех по своей семантике амбивалентен. В языческом обществе он имел 
сакральную символику, своеобразный магический жест. В христианской культуре 
смеются смерть, дьявол и прочая нечисть, отсюда фразеологизм дьявольский смех. 
Считается, что уже с самого рождения возле человека находится как ангел–хранитель, так 
и дьявол–искуситель, соблазнитель. И если ангел радуется, умиляясь добрым поступкам 
человека, то дьявол осклабляется и хохочет при виде злых дел. Христос, его апостолы и 
святые никогда не смеются, лишь улыбаются, радуясь.
Запрет на смех находит отражение в славянском фольклоре — в тех русских 
сказках, где живой проникает в царство мертвых: сказки о Бабе Яге, где героя 
предупреждают: «Придешь в избушку — не смейся!». Отсутствие смеха — признак 
пребывания в царстве мертвых, ибо мертвые не смеются. Смеясь, мертвый выдает себя за 
живого. Поэтому смеется, например, русалка в одноименном стихотворении В.Я.Брюсова: 
Еще нежней, еще коварней, \ Смеялась, зыбля камыши. По славянскому поверью, хохочет 
в лесу леший, заманивая к себе людей. В стихотворении «Папоротник» В.Брюсов пишет: 
Все виденья, всех поверий, \ По кустам кругом хохочут.
В тесной связи с запретом на смех формируется значение фразеологизма 
сардонический смех (смех смерти). Внутреннее содержание этого фразеологизма — 
существовавший у древнего населения Сардинии обычай убивать стариков и при этом 
громко смеяться.
Смех не одобряется древними славянами, отсюда выражения типа дурня па смеху 
пазнаеш; па латках пазнаеш скупого, а па смеху — дурного (бел.), русские фразеологизмы 
и поговорки смеху подобного смехотворном — неодобр.), смех без причины — признак 
дурачины и др. Выражение гомерический смех, также имеет негативную окраску: это 

громовой смех, подобный тому, каким смеялись на пиршествах олимпийские боги в 
«Илиаде» Гомера.
К фразеологизмам поведения можно отнести ФЕ с компонентом «смех»: и смех и 
грех, поднимать на смех (русск.); памграць ад смеху, не на смех, надрываць жываты ад 
смеху, паехаць ад смеху (бел.) и др., которые кодируют в своей семантике запрет на смех.
Но есть и другая сторона у смеха. А. А. Потебня видит связь смеха со светом и 
жизнью. В мифах народов мира, в которых повествуется о проглоченных рыбами, смех — 
возврат к жизни. По украинскому поверью, ворон похищает детей на тот свет, и если мать 
успеет рассмешить ребенка, он остается с ней, а если не успеет, то он достается ворону. 
Следы этого аспекта значения у смеха имеют фразеологизмы: смех разбирает, смешинка в 
рот попала и др.
Эта амбивалентная древняя семантика смеха формирует отношение к нему в 
современной культуре восточных славян, где смех не только выражение радости, но с ним 
связаны и такие слова как насмехаться, пересмешник (мифическое существо, источник 
эхо). 
Заговор. Урон, по Т.В.Цивьян, — семантизируется как наговор, т.е. вред, 
нанесенный словом. Чтобы избавиться от него, нужен заговор. Заговоры и заклинания 
уходят своими истоками в глубокую древность. Первые сведения о них у восточных 
славян встречаются в летописных сводах X в., в договорах XI в. русских с греками. 
Позднее заговоры включаются в древнерусские памятники, а с XVI—XVII вв. о них есть 
сведения в судебных документах о колдовстве.
Точки зрения на происхождение заговоров и заклинаний различны. Ф.И.Буслаев и 
А.Н.Афанасьев, например, настаивали на их связи с мифом (Буслаев Ф. И. Исторические 
очерки русской на родной словесности и искусства. — СПб., 1861. — Т. 1; Афанасьев А. 
Н. Поэтические воззрения славян на природу. — М., 1866. — Т. 1). А. А. Потебня 
усматривал в заговорах склад древнего поэтического мышления. По его определению, они 
— «словесное изображение пожелания через сравнение» (Потебня А. А. О некоторых 
символах в славянской народной поэзии. — Харьков, 1914. — С. 147). Существуют 
разные мнения о возникновении заговоров: на основе византийских апокрифов (А. Н. 
Веселовский), на основе халдейских книг (В.Ф. Миллер), на основе чернокнижия1.
3. Предмет исследования в лингвокультурологии — паремиоло–гический фонд 
языка, поскольку большинство пословиц — это стереотипы народного сознания, дающие 
достаточно широкий простор для выбора. Традиционно пословицы и поговорки изучались 
в фольклористике как жанровые тексты. Их изучение в лингвистике только начинается. С 
прагматической точки зрения цель пословиц размыта: одна и та же пословица может быть 
упреком, утешением, нравоучением, советом, угрозой и т.д., например: Старость не 
радость.
Не 
все 
пословицы, 
однако, 
являются 
предметом 
исследования 
лингвокультурологии. Например, библейская пословица Одна ласточка весны не делает, 
представленная у славян, французов, итальянцев и других народов, хотя и отражает 
передаваемый из поколения в поколение опыт, но не присуща конкретной культуре, 
конкретному этносу, поэтому, согласно развиваемой нами концепции, не может считаться 
предметом лингвокультурологии. Здесь должны изучаться лишь те пословицы и 
поговорки, происхождение и функционирование которых неразрывно связано с историей 
конкретного народа или этноса, его культурой, бытом, моралью и т.д. Например: На 
каждое чихание не наздравствуешься. В основе этой пословицы лежит славянский обычай 
в ответ на чихание желать здоровья.
4. Фразеологический фонд языка — ценнейший источник сведений о культуре и 
менталитете народа, в них как бы законсервированы представления народа о мифах, 

обычаях, обрядах, ритуалах, привычках, морали, поведении и т.д. Неслучайно Б.А.Ларин 
отметил, что фразеологизмы всегда косвенно отражают воззрения народа, общественный 
строй, идеологию своей эпохи. Отражают, как свет утра отражается в капле воды. (См. о 
фразеологии специальный параграф.)
5. Эталоны, стереотипы, символы Здесь мы затронем лишь вопрос об эталоне, 
стереотипам и символам посвящены отдельные разделы в гл. 4.
Примерами эталона являются выражения: здоров как бык, глаза красивые, как у 
коровы (эталон красоты у киргизов); толстый, как бочка. Эти эталоны отражают не только 
национальное мировиде–ние, но и национальное миропонимание, поскольку они являются 
результатом собственно национально–типического соизмерения явлений мира. Эталоны 
— это то, в нем образно измеряется мир. Чаще всего эталоны существуют в языке в виде 
устойчивых сравнений (глуп как валенок, весел как птичка, злой как волк, собака), но в 
принципе эталоном может быть любое представление о соизмерении мира относительно 
человека — сыт по горло, влюблен по уши и др.
Анализируя семантику фразеологизма дрожать над каждой копейкой, В.Н.Телия 
справедливо отмечает, что здесь фокусируется не вещный образ копейки, а знание о том, 
что копейка — эталон минимальной денежной единицы. Благодаря такого рода 
восприятию образного основания фразеологизмов, в которые входят слова–эталоны, 
фразеологизмы приобщаются к языку культуры. Здесь, говоря словами А. А. Потебни, 
символ становится образцом (эталоном) и подчиняет себе волю понимающих.
Таким образом, эталон — это сущность, измеряющая свойства и качества 
предметов, явлений, объектов. Эталон на социально–психологическом уровне выступает 
как проявление нормативных представлений о явлениях природы, общества, о человеке, о 
их качествах и свойствах. Эталон содержит в себе в скрытом виде предписания, он влияет 
на избирательность и оценку.
Стереотип, в отличие от эталона, это тип, существующий в мире, он измеряет 
деятельность, поведение и т.д. Стереотипы поведения как важнейшие среди стереотипов 
могут переходить о ритуалы. Разница между ними в том, что при реализации стереотипа 
человек может не осознавать целей, ради которых действие совершается. Ритуал же всегда 
предполагает рефлексию относительно значения его исполнения. Ритуал условен, 
конвенционален. Он есть способ разрешения социальной драмы.
6. Предметом лингвокультурологии являются метафоры и образы. Рассмотрению 
метафоры будет посвящен особый раздел в гл. 4.
Образ — это важнейшая языковая сущность, в которой содержится основная 
информация о связи слова с культурой. Традиционно под образностью понимается 
способность языковых единиц создавать наглядно–чувственные представления о 
предметах и явлениях действительности.
Характеризуя образность как категорию лингвистическую, С. М.Мезенин отмечает, 
что любая форма образности, как речевой, так и языковой, содержит в своей логической 
структуре три компонента: 1) референт, коррелирующий с гносеологическим понятием 
предмета отражения; 2) агент, т.е. предмет в отраженном виде; 3) основание, т.е. общие 
свойства предмета и его отражения, обязательное наличие которых вытекает из принципа 
подобия. Языковым образным средством, в котором три перечисленных компонента 
представлены эксплицитно, является сравнение. Образность — это реальное свойство 
языковых единиц, проявляющееся в способности вызывать в нашем сознании «картинки». 
Существуют также мыслеобразы, т.е. обобщенные и абстрагированные представления, 
которые продолжают оставаться картинкой. Образ метафоры, фразеологизма 
«считывается» не по словарному толкованию, не по раскодированному их значению, а по 

их внутренней форме (ВФ). Внутреняя форма это, по словам И. Бродского, след, 
оставленный взглядом на вещи.
Понятие ВФ было введено в отечественную лингвистику А. А. Потебней в 1892 г., 
затем оно получило свое развитие в конце 20— 30–х годов в работах Б. А. Ларина и Г. О. 
Винокура, занимавшихся проблемами поэтической речи.
ВФ слова — это тот буквальный смысл, который складывается из значений 
морфем, образующих слово (т.е. из значений его корня, приставки и суффикса). 
Например, слова «конник», «наездник», «всадник» имеют при сходном значении 
«человек, сидящий на лошади», различные ВФ.
ВФ делает значение слова мотивированным, однако эта обусловленность не 
является полной, потому что ВФ, к примеру, слова «подснежник» («нечто, находившееся 
под снегом») могла бы подойти не только к цветку, но и к любому другому предмету, 
пролежавшему под снегом зиму, — калоше, шапке, пню и т.д. А. А. Потебня назвал ВФ 
«ближайшим этимологическим значением». Ближайшее значение создается живыми 
словообразовательными связями производного слова (например, для слова «подоконник» 
— это «нечто, находящееся под окном»). «Дальнейшее этимологическое значение» — это 
самая ранняя из доступных для реконструкции мотивация корня слова; как правило, для 
неспециалистов оно закрыто временем: окно из око, т.е. дальнейшее значение «око в 
мир», в английском, исландском языках — «глаз ветра».
Таким образом, ВФ — это осознаваемый говорящими способ выражения значения 
в слове, который в разных языках представлен по–разному: русское слово «смородина» 
связано с выражением «издавать сильный запах, смород», белорусское соответствие 
«парэчи» мотивировано обозначением места произрастания — по речке.
А. А. Потебня во ВФ слова видел его образ. По его мнению, слово создается в 
результате творчества человека — так же, как и пословицы, загадки, поговорки. Поэтому 
ВФ он сопоставлял с такими явлениями, как прямое (буквальное) значение в метафоре. 
ВФ для культурологов, изучающих становление народного мировоззрения, представляет 
исключительный интерес.
Семантическое развитие слова ведет к тому, что ВФ может тускнеть, забываться, 
либо вступать в противоречие с лексическим значением слова. Так, чернила существуют 
не только черные, но и красные; белье — не обязательно белое и т.д. И все же внутренняя 
форма живет в семантике производных слов. Это как бы историческая память языка, 
доступная творящим, след вчерашнего видения предмета, которое оттеняет его 
сегодняшнее понимание» (Н.Б.Мечковская). Соотносясь с лексическим значением, ВФ 
создает особую стереоскопичность словесного представления мира. Ассоциации и 
смысловые оттенки, коннотации, создаваемые ВФ, обладают большим культурно–
национальным своеобразием, чем денотат слова. Отсюда и важная роль ВФ в трансляции 
культуры.
7. Предметом исследования в лингвокультурологии служит также стилистический 
уклад разных языков, внимание к тому, в каких формах существования представлен тот 
или иной язык. Так, есть языки, где существует сильное диалектное расслоение, и языки, 
где различий между диалектами почти нет; есть языки, стилистическая дифференциация в 
которых только начинается, и, напротив, языки, где эта дифференциация глубока и 
многоаспектна.
Взаимоотношение между литературным языком и нелитературными формами его 
существования определяется всем ходом развития культурной истории общества: 
историей его письменности, школы, литературы, мировоззрения, его культурно–
идеологическими симпатиями и т.д.

Влияние культуры народа на характер нормативно–стилистического уклада носит 
довольно опосредованный, хотя и глубокий характер, в сравнении с влиянием культуры 
на словарь, который есть ее зеркало.
8. Предметом специального исследования в лингвокультурологии должно стать 
речевое поведение, а также всякое другое поведение, закрепленное в номинативных 
единицах, в единицах грамматических и стилистических. А. А. Леонтьев пишет: 
«Национально–культурная специфика речевого общения складывается в нашем 
представлении из системы факторов, обусловливающих отличия в организации, функциях 
и способе опосредования процессов общения, характерных для данной национально–
культурной общности... Эти факторы «прилагаются» к процессам на разном уровне их 
организации и сами имеют различную природу, но в процессах они взаимосвязаны... 
прежде всего с факторами собственно языковыми, психолингвистическими и 
общепсихологическими»1. Среди этих факторов А. А. Леонтьев выделял следующие: 1) 
факторы, связанные с культурной традицией (разрешенные и запрещенные типы и 
разновидности общения, а также стереотипные ситуации общения); (Я— Ты — О«–
грамматика); 2) факторы, связанные с социальной ситуацией и социальными функциями 
общения (функциональные подъязыки и этикетные формы общения); 3) факторы, 
связанные с этнопсихологией в узком смысле, т.е. с особенностями протекания и 
опосредования психических процессов и различных видов деятельности; 4) факторы, 
связанные со спецификой денотации; 5) факторы, определяемые спецификой языка 
данной общности (стереотипы, образы, сравнения и т.д.). В результате исследований было 
установлено, что в каждой культуре поведение людей регулируется представлениями о 
том, как человеку полагается вести себя в типичных ситуациях в соответствии с их 
социальными ролями (начальник—подчиненный, муж—жена, отец—сын, пассажир—
контролер и т.д.).
9. Важным предметом исследования в лингвокультурологии нужно считать область 
речевого этикета (Формановская), т.е. «культурное притворство вежливости», по О. 
Мандельштаму.
Речевой этикет — это социально заданные и культурно–специфические правила 
речевого поведения людей в ситуациях общения в соответствии с их социальными и 
психологическими ролями, ролевыми и личностными отношениями в официальной и 
неофициальной обстановках общения. Речевой этикет — зона «социальных 
поглаживаний», по Э. Берну, это национально–культурный компонент общения. 
Этикетные отношения — это универсалия, но проявление их национально–специфичны, а 
потому должны изучаться лингво–культурологией. Казалось бы, этикетное поведение 
стандартно и стереотипно, представляет собой замкнутую систему, но нарушение этого 
поведения может привести к непредсказуемым последствиям для человека и человечества, 
ибо, по словам Н.И.Форма–новской, коммуникативная истинность выше по ценности для 
культурной общности людей, чем искренность (истина).
Таким образом, лингвокультурология исследует и живые коммуникативные 
процессы — связь используемых в них языковых выражений с культурой и менталитетом 
народа, т.е. его массовым сознанием, традициями, обычаями т.д.
Обозначенный нами список предметов исследования в лингвокультурологии не 
представляется нам окончательным и неизменным, здесь указаны лишь основные области, 
где активно взаимодействуют язык и культура. Далее, в следующих частях книги, нами 
будут скрупулезно рассмотрены отдельные, наиболее «культуроносные» предметы.

жүктеу/скачать 1.16 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: