У истоков христианства

(«Иудейские древности», XVIII, 3)

Появился к тому времени Иисус, мудрый человек, если можно назвать его человеком: он совершал в са­мом деле необычайные поступки, наставник людей, ко­торые благорасположены к истине. И привлек мно­гих иудеев и также многих из греков. Это был мессия (Христос). И после того как Пилат, по доносу глав­нейших людей среди нас, наказал его распятием на кресте, те, кто любили его с самого начала, не переста­ли его любить. Он и в самом деле появился на тре­тий день, снова живой, сдержав предсказанные бо­жественным пророком эти и тысячи других чудесных вещей, сотворенных им вокруг себя. И еще теперь не стало меньше племя тех, кто получил от него имя христиан.
Однако мы знаем, что для Иосифа мессией был Веспа­сиан. Вмешательство безвестного набожного христианского переписчика, пораженного тем, что в подробном повество­вании Иосифа нет ни малейшего упоминания об Иисусе, столь очевидно, что даже подавляющее число современных теологов, как католических, так и протестантских, ставят под сомнение подлинность всего отрывка. Мы даже мо­жем уточнить эпоху, в которую эта интерполяция была включена в текст, учитывая, что Ориген в первой полови­не III в. еще ничего не знал о ней (в своей книге «Против Цельса», 1, 47, он даже заявляет, что Иосиф не верил, что Иисус был мессия), тогда как Евсевий Кесарийский, при-{50}дворный историк времен Константина, живший в начале IV в., неоднократно воспроизводит эпизод, о котором идет речь, с явным сочувствием, так что нет ничего удивитель­ного в его фабрикации.

Не менее ложной должна быть признана другая корот­кая вставка в «Иудейских древностях», где речь идет о на­сильственной смерти Иакова, «брата Иисуса, прозванного Мессией» (XX, 9), — и по тем же мотивам. Напротив, эпи­зод смерти Иоанна, прозванного Крестителем, приводится Иосифом без всякой связи с Иисусом (XVIII, 5). Он го­ворит только, что Ирод Антипа повелел арестовать и звер­ски убить в крепости Махеронта какого-то неугодного ему пророка, потому что тот собирал вокруг себя большие фа­натичные толпы и призывал их креститься и «жить пра­ведно». Евангелия добавляют к этому, что Иоанн язви­тельно обличал кровосмесительный союз царя с Иродиа­дой, супругой сводного брата Ирода Филиппа, и что по ее наущению Иоанн и был обезглавлен, с чего и началась публичная проповедь Иисуса.

Нет сомнений, что мы имеем дело здесь с позднейшей переработкой фактов, о которых Иосиф Флавий рассказал с совершенно иными побуждениями.

Историю первой иудейской войны написал также по-гречески Юстин Тивериадский родом из Галилеи, умер­ший около 100 г. н. э. От его текста уцелели только не­значительные фрагменты; однако византийский патриарх Фотий, который в IX в. еще читал его целиком, не обна­ружил в нем никаких упоминаний об Иисусе.

В свидетельствах об Иисусе других нехристианских авторов той эпохи, вплоть до середины II в. н. э.,— все они, впрочем, редкие, без исключения спорные и, может быть, даже представляют собой позднейшие вставки (речь идет о сочинениях Плиния Младшего, Тацита, Светония н Адриана) — встречается только имя Христос, которое уже превратилось в ритуальное наименование некоего божест­венного искупителя. Все они придают весьма мало убедительности историческому существованию личности Иисуса.

Его имя встречается, однако, достаточно часто в офи­циальной иудаистской литературе первых веков нашей эры, и нередко в форме резких нападок. Талмуд, возникший из соединения Мишны (наставления, урока) I—III вв. и Ге­мары (комментария) III—V вв., утверждает, что Иисус якобы был сыном римского солдата по имени Пантера {51} или Пандера и некоей еврейки-полупроститутки, которую звали Мария, и что он был «подвешен к дереву» (то есть к кресту) как шарлатан, чародей и обманщик. Следы этой полемической биографии Иисуса Носри (Назореянина) об­наруживаются также у нескольких нееврейских писателей: философ Цельс в конце первой половины II в. пересказы­вает ее в своем антихристианском трактате под названием «Правдивое слово», ныне утраченном, но целиком воспро­изведенном в опровержении Оригена («Против Цельса», I, 32, 33,68).

Ясно, что речь идет о предпринятой задним числом по­пытке обратить легенду против образа Иисуса, с противо­речивыми и парадоксальными деталями, позаимствованны­ми из популярных жизнеописаний Иисуса. Можно даже вполне обоснованно думать, что имя Пантера или Панде­ра — это не что иное, как переделка греческого слова «пар­тенос» («девственница»), то есть карикатура на верование в чудесное оплодотворение Марии, о котором рассказыва­ют Евангелия от Матфея и Луки. Точно так же и «Толе­дом Ешу», и различные «Порождения Иисуса», возникшие не ранее VIII в., не имеют исторического основания. Все это — иудаистские реконструкции жизнеописаний Иисуса, с теми же сведениями, что и в христианской легенде, но деформированные в самых характерных для христианского вероучения аспектах.

КАНОНИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ

И ЕВАНГЕЛИЯ АПОКРИФИЧЕСКИЕ

Таким образом, если мы хотим составить себе представление о том, что думали в первые века о личности Иисуса, мы должны обратиться к Новому завету — других источников у нас нет. Есть лишь четыре традиционных евангелия, приписанные соответственно двум апостолам — Матфею и Иоанну и двум ученикам апостолов — Марку и Луке, если не считать упоминаний об Иисусе, скорее тео­логического характера, чем биографического, рассеянных в Деяниях апостолов, в «посланиях Павла и в немногих других уцелевших документах, включая Апокалипсис. Бу­дучи наверняка одним из самых древних, по крайней мере в своей основе, этот последний текст тем более пора­жает полным отсутствием каких-либо упоминаний об Иису­-{52}се, не считая совершенно мифологических, абстрактных или же чисто теологических.

Писания, вошедшие в Новый завет, дошли до нас в не­скольких сотнях списков — все они восходят не ранее чем к IV в.; кроме того, известно скудное количество фрагмен­тов на папирусе, самый древний из которых, вероятно, не старше конца II в. Однако это были не единственные тек­сты, которые циркулировали в ранних общинах христиан.

Процесс отбора канонических текстов, основанный на критерии «боговдохновения», на деле же имел целью вос­препятствовать распространению интерпретаций, которые отныне признавались чуждыми официальному учению. Он начался в конце II в. и завершился только в начале VI в.

Канон — греческое слово, означающее «мера», «прави­ло», «норма»; это, следовательно, список, перечень, при­знанный единственно верным. Самый старый такой канон относится к последним десятилетиям II в. Этот канон получил название «Мураториев канон», по имени Лу­довико Антонио Муратори, открывшего его в 1740 г. в од­ном древнем кодексе из Боббио. Ныне он находится в Ам­вросианской библиотеке в Милане. Первоначально он был написан по-гречески, до нас же дошел на латинском языке. Наряду с обычными новозаветными книгами в него внесе­ны некоторые другие, которых мы уже не знаем, такие, как «Пастырь», сочинение Гермы, считавшегося братом рим­ского епископа Пия (140—155). Другие, напротив, в него не вошли. В начале IV в. Евсевий Кесарийский еще не признавал второго послания Петра, посланий Иакова и Иуды и двух последних писем Иоанна. Западная цер­ковь признала каноническим Послание к евреям только в 400 г.; восточная приняла Апокалипсис лишь около 500 г., во времена Юстиниана.

Сам евангелист Лука упоминает в начале своего повест­вования многих своих предшественников, писавших на ту же тему. В самом деле, евангелия насчитывались несколь­кими десятками: Евангелие евреев. Евангелие назореев, Евангелие эбионитов, то есть «бедных», евангелия детст­ва, Петра, Никодима, псевдо-Матфея, протоевангелие Иакова, Евангелие истины, Евангелие от Филиппа — вплоть до Евангелия от Фомы, отрывки из которого пред­полагали в цитатах церковных авторов и лишь позднее вы­яснили, что это был за текст на самом деле, когда открыли его полный список в коптском переводе III в. {53}

Письменный коптский язык (от арабского «гупт» или «купт»; аллитерация греческого «Аи-гуптос» — Египет) — это последняя стадия эволюции древнего египетского иеро­глифического письма, транскрибированного буквами гре­ческого алфавита с некоторыми дополнениями для пере­дачи звуков, не существующих в греческом языке. Он со­хранялся в трех по меньшей мере народных диалектах са­мой бедной части страны, где существовали древние хри­стианские общины. Текст Евангелия от Фомы был найден вместе с пятью десятками других писаний, считающихся «гностическими», в 1945 г. в окрестностях Наг Хаммади, в Верхнем Египте, в зоне древнего Хенобоскиона («ра­дость очей»), где в начале IV в. Пахомий основал христи­анский монастырь. Текст Евангелия от Фомы заслуживает самого пристального внимания, и не только из-за своего содержания.

Это евангелие составлено в самой элементарной форме собранных апостолом Фомой (Дидимом) и приписанных «живому» Иисусу «заветных слов» («Иисус сказал»). На коптский язык, очевидно, был переведен греческий текст, в свое время переведенный с арамейского. Это позволяет отнести Евангелие от Фомы к более раннему периоду, не­жели наши канонические евангелия; только Евангелие от Матфея могло быть составлено первоначально на арамей­ском или еврейском языке, три других наверняка написа­ны по-гречески, и передаваемая ими атмосфера весьма отли­чается от текста Матфея.

Небольшая часть этого собрания «изречений» была от­крыта в 1903 г. в трех греческих фрагментах в Оксирин­хе, в Египте. Историки сразу же представили их как сен­сационный отрывок некоей «Логии» — более обширного «собрания речей, или изречений» Иисуса, которое независи­мо друг от друга популяризировали наши евангелия, о чем есть указания в древнейшей патристике.

Речь, однако, шла о настоящем евангелии, хотя и непо­хожем на традиционные.

Подобная литература, которая получила определение «апокрифическая» (иначе говоря, недостоверная), обычно недооценивается историками происхождения христианства, поскольку она содержит лишь фантастические измышления, фольклор, порожденный народной набожностью или жела­нием восполнить некоторые пробелы канонических текстов: скудные сведения о детстве Иисуса, о членах его семьи, о так называемых «восемнадцати годах молчания» в его жиз-{54}ни (Матфей и Лука умалчивают о целом периоде — с 12 до 30 лет, Марк начинает с крещения в Иордане, Иоанна интересуют только три последние пасхи), о его отношени­ях с римлянами, об обстоятельствах его смерти, о событи­ях, случившихся с ним после воскресения.

Но что представляют собой сами наши евангелия, если не воображаемую благочестивую реконструкцию важней­ших моментов биографии мессии, скопированных, как пра­вило, со старых библейских текстов?

Многие апокрифические евангелия несомненно возник­ли достаточно поздно — в IV, V, VI вв., если не позже. Их использование возможно в исследовании истории хри­стианства, особенно для объяснения процесса распростра­нения и развития христианской идеологии в соответствии со временем и различиями социального и религиозного окружения, в котором она прививалась. Но некоторые из евангелий относятся к древнейшим временам, о чем сви­детельствуют наименования палестинских общин, для ко­торых они были предназначены,— иудеи, назореи, эбиони­ты, возможно мандеи (последователи мифического Иоанна Крестителя), тогда как канонические евангелия задуманы и составлены вне Палестины, на греческом языке, в цент­рах иммиграции.

Если бы все апокрифические евангелия сохранились в первозданном виде, и прежде всего на языке оригинала, многие аспекты ранней христианской проповеди выгляде­ли бы сегодня в более ясном свете. Но и в том виде, в ко­тором они до нас дошли, они должны рассматриваться как важный вклад в формирование легенды об Иисусе. Это, естественно, не «исторические» источники, как, впрочем, и те четыре евангелия, которые вошли в канон; между теми и другими нет пропасти, как уверяют теологи и церковные историографы. Естественны различия между культурой в национальной средой, в которой возникли апокрифические и канонические писания, а также коллективной ориентаци­ей, вызвавшей их к жизни; поэтому мы и должны в пер­вую очередь искать в этих текстах не идеи, а людей, кото­рые их толковали.

Одна из типичных характеристик религиозного отчуж­дения — это истолкование верующими жизни в фантасти­ческой, иррациональной форме веры, которая, однако, ото­бражает изменение той социальной и культурной основы, которая обусловливает саму веру. На этом явлении мы те­перь и остановимся. {55}

«ЕВАНГЕЛИЕ ИИСУСА»

Евангелие (от греческого «евангелион») не сразу получило значение доброй, благой вести, которое стало впоследствии традиционным и встречается в еврейском эквиваленте в некото­рых отрывках рукописей Мертвого моря («...и он принесет благую весть»,— говорится об основателе движения, «учи­теле праведности»).

В классическом греческом языке этот термин первона­чально означал вознаграждение, которое полагалось носи­телю доброй вести, а затем — акт благодарения, жертво­приношения богам в знак признательности за сообщение о каком-либо радостном событии. На народном греческом языке койне он мог означать либо вообще любое доброе известие, либо сообщение о предстоящем прибытии неко­его известного лица. Декрет в греческих городах Малой Азии от 9 г. до н. э. о введении юлианского летосчисления возвещал, что день рождения Августа, 23 ноября 63 г. до н. э., был для мира «началом евангелия», то есть явле­нием новой эры блаженства. Другая греческая надпись сообщает о приезде самого императора в город, как о его «евангелии».

Каким бы ни было содержание первоначального хри­стианского послания, которое на греческом языке отцов церкви обозначалось скорее понятием «керигма» — «про­поведь, провозглашение» (термин, который теперь снова стал модным среди верующих, когда церковному языку стремятся придать более глубокомысленное значение), не следует забывать, что выражение «евангелие Иисуса Хри­ста» должно было звучать в иммиграции по-гречески для новообращенных попросту как «пришествие Иисуса мес­сии», в частности «его возвращение на землю ради тысяче­летнего царства». Сходный смысл имеет весть о «вечном евангелии» в Апокалипсисе (14:6), которая получила та­кой резонанс в средние века, в мистико-социальном дви­жении аббата Иоахима Флорского, глашатая третьего века пришествия «духа», эры свободы и справедливости для масс, угнетенных крепостной зависимостью и тиранией феодальных иерархов в XII—XIII вв.

Подобное выражение понимали с полуслова. Оно обра­щало души к ближайшей цели в реальном мире. Когда же {56} вера в скорый конец мира и возвращение Иисуса на землю была поколеблена, стало неизбежным все более очевидное изменение значения этого слова: отныне оно указывало на проповедь Иисуса, облаченную в солидные теологические одежды.

Вместе с другими писаниями Нового завета четыре евангелия дошли до нас в весьма поздней рукописной фор­ме, хотя и в очень многих списках (170 рукописей унци­ального письма, подобного заглавным знакам, и около 260, написанных прописью, или курсивом). Но наиболее древ­ние из них восходят лишь к концу IV и началу V в. и отстоят на значительной дистанции от исходных текстов. Большие унциальные кодексы происходят из трех собра­ний греческих манускриптов, которые возникли в IV в. в Александрии, Цезарее и Иерусалиме. Вначале их было более 3 тысяч, но почти все они были утрачены еще до VI в. 80 фрагментов на папирусе преимущественно соот­носятся с Евангелием от Иоанна. Возникшие в диаспоре, эти тексты возвращают нас не ранее чем к началу III в. Пресловутое «открытие» фрагмента Евангелия от Марка, 9 посланий на греческом языке в VII пещере Мертвого моря, вновь обследованной в 1955 г., поэтому ни в коем случае и не могло иметь места, хотя о нем и трубила в эти последние годы популярная пресса.

Несколько латинских переводов из доставшихся нам от­рывков более древних новозаветных текстов, чем «Вуль­гата» св. Иеронима, а также их переводы на другие язы­ки, особенно на сирийский, позволяют нам подняться к наиболее древнему тексту евангелий, составленному до IV в. То же можно проделать с многочисленными цитата­ми первых отцов церкви, когда они происходят не из офи­циальных текстов и могут быть прямо взяты или переве­дены с оригиналов. Но настоящее систематическое изуче­ние всех этих материалов еще не осуществлено.

Текстуальные различия между евангелиями многочис­ленны и весьма заметны. Наши евангелия переделывались непрерывно. Цельс в конце II в. писал, что христиане его времени не испытывали угрызений совести, перекраивая по своему вкусу «трижды или четырежды и даже более» первоначальный текст евангелия, «чтобы опровергнуть раз­личные обвинения в свой адрес» (из сочинения Оригена «Против Цельса», глава XX). Достаточно сказать, что две древнейшие копии Евангелия от Марка, которыми мы располагаем, заканчиваются восьмым стихом 16-й главы; {57} последние 12 глав с рассказом о воскресении Иисуса и его вознесении на небо были добавлены позже. Один ма­нускрипт, о котором сообщили недавно некоторые истори­ки, дает основание считать, что эта часть была написана неким Аристоном, пришедшим из Иерусалима в Малую Азию в начале II в., прозванным Папием из Гиераполя, «учеником господа».

Но даже не принимая во внимание бесчисленные тек­стуальные различия между евангелиями, вызванные куль­турным и социальным темпераментом переписчиков и ре­лигиозным климатом, в котором они жили, можно разли­чить четыре главных течения в рукописной передаче их текстов: александрийское, антиохийское, так называемое западное и североафриканское, которое почти без изме­нений отразилось в древнейших латинских переводах «Аф­рика в древней Италии». Мало-помалу, по мере прибли­жения эпохи великих соборов IV—V вв., которые заня­лись догматической систематизацией исходного наследия веры, устанавливалось большее единообразие евангель­ских эпизодов. В действие вступил новый фактор стабили­зации передаваемого из поколения в поколение текста.

Утверждалось понятие «боговдохновенность», которое происходило из иудаизма и опиралось на крайне зыбкие и искусственные основы. «Писанное слово» бога отождест­вляется с самой идеей «данной в откровении» раз и на­всегда и неизменной «истины». Процесс стабилизации про­текал медленно и противоречиво. Он завершился лишь с окончательной победой церкви при императоре Феодосии в конце IV в., в тот самый момент, однако, когда начал уг­лубляться разлад между Востоком и Западом.

Представление об абсолютной неизменности слова бо­жия способствовало сохранению в течение столетий ста­бильного текста Нового завета, так же как это имело место с Ветхим заветом. Древнейший сохранившийся еврейский манускрипт Библии относится к IX в. н. э. ¹ Открытие ряда свитков в пещерах Кумрана, которые по крайней мере на 900 лет старше этого текста, позволило обнару­жить лишь немногочисленные, хотя и характерные, вари-{58}анты в сравнении с текстом, который стал каноническим в I в. н. э.

История передачи текста — это всегда история людей, которые его вырабатывали. Особенно верно это в отноше­нии передачи собрания народных преданий о жизни, му­ках и смерти Иисуса, выработанных поколениями христиан первых веков.

Столкнувшись с совпадениями и расхождениями, ко­торые обращают на себя внимание при первом же взгляде на канонические евангелия (первые три сопоставимы друг с другом, четвертое отлично от них в результате отражен­ной в нем теологической разработки вероучения), иссле­дователи попытались вывести все четыре текста из одного общего оригинала, отождествляя их то с гипотетическим арамейским Евангелием от Матфея, то с первичным Еван­гелием от Марка, то с собранием памятных изречений Иисуса, или «Логией», которая стала предметом фантази­рования уже во II в. Находки Оксиринхских и Хенобоски­онских папирусов показали, что «изречения» Иисуса на деле составляли самостоятельное евангелие, приписанное апостолу Фоме, наполненное достаточно необычными поня­тиями, присущими группе, к которой принадлежал автор: сильным пантеистическим акцентом, подчеркнуто дуалисти­ческой моралью, явно выраженным антифеминизмом. экзальтацией инфантильной простоты.

Попытка объяснить происхождение евангелий «истори­ей форм», в которые выливались обряды, культ, молитва, и более поздняя «демифологизация» текстов, освобождаю­щая их от мишуры легенд, наслоений времени, не счита­ются с тем фактом, что любая религиозная информация откладывается в сознании верующих в мифологической, иррациональной, отчужденной форме. Стремление придать религиозному мифу «историческое» оформление не есть плод целенаправленного, волевого решения, оно составля­ет элемент процесса религиозного отчуждения масс.

С этой точки зрения даже проблема исторического су­ществования Иисуса становится второстепенной.

Желание вернуться вспять, к тому, что может быть «подлинным» в евангелиях, не только неосуществимое, но и глубоко антиисторическое предприятие: миф как выра­жение некоей духовной потребности и историческое окру­жение, в котором он возникает, идентифицируются нераз­рывно.

Это присуще прежде всего тому, о чем евангелия гово-{59}рят либо не говорят нам, неотъемлемой основе любого ис­торического исследования: сведениям о месте, даже и об об­стоятельствах рождения Иисуса, о его семье, националь­ном, социальном и религиозном окружении.

НАЗАРЕТ ИЛИ ВИФЛЕЕМ?

Ни имя Назорей, ни прозвание Назореянин ни в коей мере не могут быть связаны с названием города Назарет, который к тому же не упоминается ни у одного автора. Прозвище, которое дали Иисусу — Назорей или Назорея­нин, означает попросту «чистый», «святой» или даже «от­прыск» — так назывались различные персонажи Библии; под этими названиями они встречаются и в рукописях Мертвого моря.

То место из Евангелия от Матфея, которое якобы ци­тирует пророков: «...что он Назореем наречется» (2 : 23), как предвидение будущего мессии, попросту не существует в Библии.

Христианская традиция первых веков знает, однако, группу назореев, сохранявшуюся многие века и имевшую отношение к Иисусу, которого они «почитали как правед­ного человека». Епифаний называет так одну иудео-хри­стианскую секту, которую помещает в Месопотамии и от­носит к концу IV в. Мандеи из устья Евфрата, которые поклоняются Крестителю, а Иисуса считают чуть ли не демоном, еще и сегодня именуют себя на диалекте ара­мейского языка «Nazoraye».

Лингвистическая связь между словами «Назореянин» и «Назарет» на семитской земле была невозможна, но она вполне вероятна, однако, в эмиграции, в еврейской и иной среде средиземноморского мира. Впоследствии, в эпоху Константина, евангельский Назарет будет отождествлен с {60} одним полусельским, полугородским поселением чисто иудаистского типа в Галилее. Однако самые старые его памятники относятся только к византийской эпохе.

Ортодоксальные евреи относились к Галилее с недо­верием. Они составляли в ней меньшинство. В столице Галилеи Капернауме синагога была построена только при римском протекторате. Еще во времена, когда было напи­сано четвертое евангелие, полагали, что «из Назарета мо­жет ли быть что доброе?» (Иоанн, 1:46). Галилеянином назовут позже Иисуса, а галилеянами — его сподвижни­ков, порой в уничижительном смысле. Теперь общепри­нято мнение, что галилеяне, против которых предупрежда­ет Симон Бар-Кохба, мятежный мессия второй иудей­ской войны 132—135 гг. н. в., в одном из посланий своим приверженцам (найденном в 1952 г. в пещере примерно в 19 км к югу от Кумрана), были, возможно, палестин­скими группировками христианской ориентации.

Точное указание на Назарет как на родину Иисуса сталкивается с другим преданием, которое желало видеть мессию выходцем из дома Давида, рожденным в его го­роде, в Вифлееме. Эта версия, которая встречается толь­ко в двух евангелиях — от Матфея и от Луки, впоследст­вии возобладала и была обогащена целой серией леген­дарных деталей, таких, как приказ Ирода умертвить всех первенцев в округе, рожденных за два года до того (Мат­фей, 2:16). Нет никаких следов подобного эпизода ни у одного историка времен Ирода, хотя он мог быть отголо­ском в народной памяти лютой жестокости этого власте­лина, в самом деле приказавшего истребить некоторых собственных детей.

Чтобы «увести» — несколько необычный термин — отца и мать Иисуса из Галилеи в Иудею, в Вифлеем, ав­тор Евангелия от Луки прибегает к помощи смутного вос­поминания о некоей «переписи», которая предписывала всем жителям отправиться для регистрации в родные края. Перепись и в самом деле была в Палестине, но за десяток лет до предполагаемого рождения Иисуса; однако странное предписание, о котором идет речь в евангелии, обязывавшее, если бы оно имело место в действительно­сти, целые народности поменять место пребывания, было чуждо административной практике римлян, и о нем ни­где не сообщается за всю историю империи.

Ясли, в которые новорожденный Иисус был поме­щен матерью, как сообщает Евангелие от Луки (2:7), {61} предполагают хлев, а хлев — пещеру. Когда гражданские и церковные власти после Константина пытались удовле­творительным образом систематизировать топографию Палестины, они даже открыли около 400 г., как сообщает св. Иероним, «пещеру рождения»: именно в ней многие века стоял храмик, посвященный Атону (или Таммузу), «спасителю» восточных мистических культов. Дионис, Гер­мес, Гор, Зевс и, конечно, Митра были рождены в пеще­ре. Поклонение «магам», жрецам иранского Митры, сим­волизировало к тому же поклонение наиболее значитель­ному народному божеству — сопернику Иисуса.

Эпизод бегства в Египет упоминается в Евангелии от Матфея (2 : 3—17) как бы в исполнение старого мессиан­ского предсказания, о котором говорит пророк Осия: «Из Египта воззвал я сына моего».

Таким образом, мы движемся в пространстве, изоби­лующем постоянными столкновениями мифов — постоян­ным порождением веры, а не произвольным искажением «исторической» истины, которую историку происхождения христианства следует искать совсем в ином направлении.

ДАТА РОЖДЕНИЯ

Исчисление новой эры, начиная с 753— 754 гг., со дня основания Рима, ставшего ее первым годом, установлено только в первой по­ловине VI в., при Юстиниане, благодаря тру­дам некоего скирского монаха Дионисия Малого, кото­рый исходил из воображаемых расчетов, заимствованных из Евангелия от Луки. Если же принять за основу по­вествование от Матфея, которое совмещает рождение Иисуса с временами царя Ирода (2:1), то нам придется отнести начало новой эры по меньшей мере на пять или шесть лет назад, поскольку Ирод Великий умер в 4 г. до н. э.: это единственная точная дата. Бесполезно пытать­ся выбраться из этой неразберихи — мы ведь находимся в области веры, а не исторической хронологии.

Что касается месяца и дня, то они не должны были особенно беспокоить евангелистов, поскольку существен­ной для древнейшей литургии была не дата рождения, а дата смерти и воскресения мессии. Первые отцы церкви и не приводили точных данных об этих датах. Только в на­ {62}чале IV в. были предложены для рождества 25 и 28 мар­та, 2 я 19 апреля (этот последний день Климент Алек­сандрийский считал более вероятным) и иногда — 29 мая. Описанная в Евангелии от Луки сцена в пастухами, ко­торые провели ночь под открытым небом, чтобы стеречь стадо (2:8), давала основание предполагать скорее весну, чем зиму.

Выбор 25 декабря был сделан в эпоху Константина и был связан с древним обрядом поклонения солнцу.

С далеких времен этот день, который римский кален­дарь связал с зимним солнцестоянием, праздновали на Востоке и в средиземноморском мире по случаю «возрож­дения» солнца, наиболее распространенного божества, отождествлявшегося также с Митрой. Одержавшей побе­ду церкви было нетрудно приобщить к своему культу это исключительно популярное празднование, учитывая, что апологеты уже представили Иисуса подлинным и единст­венным «солнцем спасения» с прозрачными полемически­ми намеками в адрес соперничавшего культа.

Другая, не менее древняя по происхождению традиция претендовала на то, чтобы день «откровения», или епи­фании бога-солнца, приходился на 6 января. Эта дата и оставалась в некоторых христианских церквах днем рож­дения Иисуса.

Что наше рождество происходит от культа солнца, это факт неоспоримый. Но церковные календаристы очень рано принялись искать теологические основания этого факта, используя сложную систему рассуждений.

В соответствии с весьма распространенными в иудео­христианских кругах той эпохи магическими правилами числовых значений распространялось поверие, что между рождением и смертью исключительного лица должно пройти точное число лет, ни одним днем больше или мень­ше. Согласно преданию, Иисус умер тридцати или три­дцати трех лет в неделю еврейской пасхи, которая прихо­дится на весну; «точная» дата была переменной — между 25 марта и 6 апреля. И поскольку начало жизни человека возводилось к моменту зачатия, а не появления на свет, день воплощения должен был приходиться на 25 марта или 6 апреля, а дата рождения, естественно через девять месяцев,— на 25 декабря или 6 января.

Обе даты вызвали продолжительные споры.

На Западе преобладает празднование рождества 25 декабря. Другая дата сдваивает рождество с праздно-{63}ванием епифании, или «откровения» Иисуса людям, сим­волизировавшимся в астральных культах магами, астраль­ными жрецами, которых в некоторых апокрифических тек­стах более трех, а порой и до двенадцати, по числу глав­ных народов на земле, согласно верованиям того времени.

Ко всем этим событиям были присовокуплены многие другие плоды народной фантазии, такие, как «восходящая на востоке звезда», миф о воле и осле, легенда о яслях, которая, кстати, возникла только при св. Франциске, в XIII в., культ чествования дерева, особенно распростра­ненный в северной Европе в связи с празднованием Ново­го года и вошедший затем также в празднование нашего рождества. И естественно, там, где сезоны не совпадают с нашими, как, например, в южном полушарии земного шара, миссионеры встретили много трудностей при по­пытках заставить принять празднование рождения Иисуса в декабре, поскольку начало жизненного цикла года в этих районах приходится на самую середину нашего лета.

СЕМЬЯ ИИСУСА

Образ отца, Иосифа, скорее туманен. Те, кто видят в нем ремесленника, могут вывести это его за­нятие из одного места в Евангелии от Матфея (13 : 55), где Иисус именуется «сыном плотника». Однако они за­бывают, что это выражение на арамейском диалекте озна­чает попросту «плотник», так же как «сын человека» означает только «человек». В одном более древнем тексте, в самом деле, написано: «Не плотник ли он, сын Марии?» (Марк, 6 : 3).

Стремление вывести Иосифа из семьи Давидова рода, должно быть, выявилось, когда еще не созрела идея боже­ственного происхождения мессии. Если Иисус рожден не от Иосифа, а от «духа» бога, эта генеалогия уже не име­ет смысла; давняя и запутанная, она связывает отца Иосифа с династией Давида, в соответствии с Евангелия­ми от Матфея (1 : 1—17) и от Луки (3 : 23—38). Проти­воречие это перестали замечать, когда чисто иудаистская традиция, в которой происхождение мессии представля­-{64}лось человеческим, слилась с верованиями иммигрантов в греческие мистические божества и перестроилась на сверхъестественные представления о мессии.

Согласно Евангелию от Матфея, Иосиф был сыном Иакова; в соответствии с Евангелием от Луки — сыном Илии. Чтобы привести его генеалогию в соответствие с некоторыми магическими формулами (три раза по четыр­надцать), были опущены целые группы его предков. Толь­ко апокрифические евангелия разрабатывают некоторые стороны его биографии. Культ св. Иосифа впоследствии разрабатывается на чисто мистических основах. Но и по сей день этот процесс еще не закончен, если верно, что перед II Ватиканским собором в среде теологов говорили о возможности распространить на Иосифа догму непороч­ности и вознесения на небо.

Авторы евангелий считали его настоящим отцом; об этом свидетельствует упоминание о братьях и сестрах Иисуса.

Матфей и Марк сообщают нам имена его братьев: Иаков, Иосиф (или Иосеф по-арамейски), Иуда и Симой. О его сестрах известно только, что их было две и что они жили в Галилее. Согласно протоевангелию от Иакова, их звали Мельха и Эсха. Первые поколения христиан не зна­ли никаких сомнений на этот счет: Иисус был первенцем, рожденным чудесным образом; до его рождения Иосиф и Мария не имели супружеских отношений; «наконец родила она сына, своего первенца» (Матф., 1 : 25), из чего следует, что были и другие дети. Таковы указания наиболее древних и авторитетных источников.

Эта нормальная семейная жизнь не вызывала никаких вопросов, не возбуждала никаких препирательств. Один из «братьев господа» упоминается даже в некоторых ис­точниках как преемник Иисуса в качестве руководителя небольшой группы учеников в Иерусалиме после возне­сения Иисуса на небо. Верили, что он был казнен Иродом Агриппой, когда тетрарх Галилеи получил из рук рим­лян царский трон в Иудее.

Но существование братьев Иисуса во плоти начало по­рождать некоторые трудности, когда из аскетических со­ображений, связанных с постепенным обожествлением образа «спасителя», упрочилась идея вечной девственно­сти матери Иисуса, до и после его чудесного рождения на свет.

Тогда речь пошла об иных родственных отношениях {65} Иисуса, на них есть указания в одном апокрифическом евангелии: братья Иисуса на деле не родные братья ему, а сводные, рожденные в предшествовавшем браке Иосифа, о котором никто никогда ничего не говорил. Таково мне­ние ряда отцов церкви, таких, как Ориген в III в. и Епи­фаний в IV в. Евсевий Кесарийский открыл в самую пору расцвета эры Константина существование второй Марии, сестры Девы, супруги некоего Клеофа, или Кло­па, брата Иосифа. Так что братья Иисуса стали его кузе­нами.

На гребне поднявшейся волны сексуального ригориз­ма, который связывает религиозное совершенство с со­стоянием девственности, подобные представления в конце концов возобладали, хотя и не без противоречий.

Чтобы убедить епископов, которые не принимали эту новую трактовку, св. Иероним в конце IV в. прибег к ловкому филологическому приему. Он стал утверждать, что по-арамейски термин «брат» означает также и «ку­зен», как, впрочем, принято и по сей день в деревенской среде. Этот маневр имел успех и еще сегодня принима­ется большей частью теологов и самими католическими ис­ториками. Однако он лишен каких бы то ни было осно­ваний. Верно, что в еврейском и арамейском языках нет специального термина для обозначения понятия «двоюрод­ный брат» и употребляется иной раз в этом значении слово «ах» или «ага» — «брат». Но наши евангелия написа­ны по-гречески, а не на семитском языке. И в классиче­ском греческом языке, как и в народном языке койне, сло­во «адельфос» («брат») не могло иметь иного значения, кроме «зачатый в том же лоне», «единоутробный». Нет доказательств, что оно когда-либо использовалось в более общем смысле — брат вообще.

Это новое толкование, сочиненное Иеронимом, опреде­ляется эволюцией идеологии марианства ¹, а не хваленой эрудицией филолога-библеиста.

Мария, мать (Мариам, или Мириам,— весьма рас­пространенное в палестинской ономастике имя), упомина­ется в евангелиях редко и не всегда с тем почтением, ко­торого следовало бы ожидать, учитывая внушительный подъем культа Марии в церковной истории. {66}

Легенды об экстрачеловеческом зачатии, весьма частые в классической мифологии, не были сами по себе новыми и в самой иудаистской традиции. Древняя легенда об ан­гелах, которые соединялись с «дочерьми человеческими», как рассказывает Библия, очень способствовала распрост­ранению в последние века до нашей эры веры в непорочное зачатие. В одном писании, обнаруженном в I пещере Кумрана, содержащем комментарий на арамейском языке к первым главам книги Бытия, первоначально называвшем­ся Апокалипсисом от Ламеха, повествуется об одной неза­метной семейной трагедии, которая может быть сближена, в определенном отношении, с историей Иосифа.

Патриарх Ламех, прослышав об ангелах, которые со­блазняют женщин, и видя, что его новорожденный сын наде­лен необыкновенным физическим обликом (от таких сою­зов, согласно Библии, якобы рождались гиганты), усом­нился в непорочности своей супруги, о чем потребовал сведений у ее родных, однако был тотчас успокоен самой его женой, напомнившей ему о «наслаждении», которое он доставил ей в супружеских объятиях (Апокриф Бытия, 2:1—18).

Однако в мифе о девственном зачатии Марии накла­дываются друг на друга элементы, которые никакой пале­стинский еврей не смог бы принять, как, например, вме­шательство «духа» бога в качестве того, кто зачал. Кста­ти сказать, в еврейском языке термин, означающий «дух», женского рода — «руах», и никоим образом религиозная фантазия семита не могла бы преодолеть это лингвисти­ческое препятствие. Это настолько очевидно, что в неко­торых апокрифических христианских текстах иудаистско­го происхождения первое представление о божественной троичности, которое присуще почти всем религиям (есте­ственно, что наиболее простой тип человеческой семьи проецируется на небеса, где все отношения подобны зем­ным), оформляется как троица «Отца, Сына и Матери». «Дух», следовательно, является женским началом. В Еван­гелии евреев, цитируемом Оригеном, мы видим Иисуса, вырванного из этой триады и вознесенного на небо. Му­хаммед, который получил представление о христианстве от групп религиозных раскольников, рассеянных по окраи­нам Аравии, и не мыслил иного толкования христианской концепции троичности.

Евангелия сообщают и другую версию сверхъестествен­ного происхождения Иисуса, плохо согласующуюся с пер-{67}вой: он якобы стал «сыном бога» только в момент креще­ния в Иордане. В момент, когда «дух» опустился на него в образе голубки, некий голос свыше провозгласил: «Ты сын мой возлюбленный; в тебе мое благословение. Тебя сегодня я породил». Эти последние слова были затем вы­черкнуты из официального текста евангелия (Лука, 3:22). Но они сохранились в одном из самых значительных ма­нускриптов V в., в кодексе D, который содержит так назы­ваемую «западную версию», и в некоторых малых кодек­сах, не считая многих цитат отцов церкви. Согласно Епи­фанию (IV в. н. э.), эти слова еще можно было прочи­тать в Евангелии эбионитов, а в несколько иной форме — в Евангелии назореев, как о том свидетельствуют два места из него, упомянутые Иеронимом. Эбиониты («бедные») верили также, что именно мать и братья побудили Иисуса креститься.

Практически же Мария не фигурирует в евангелиях после рассказа о рождении Иисуса. Она вновь появля­ется в момент смерти сына вместе с Марией Магдалиной, которую недавно открытое Евангелие от Филиппа име­нует «женой Иисуса». В различных случаях Иисус, по-ви­димому, прямо отвергает свою семью: «...вот матерь моя и братья мои»,— заявляет он, указывая на своих учеников (Марк, 3:34). В другом месте, еще более обескураживаю­щем, «свои» пытаются силой водворить его в дом, утвер­ждая, что «он вышел из себя» (Марк, 3 : 21). Это доста­точно принижающее отношение евангелий к родителям и родственникам мессии, оказывается, имеет прецедент в еврейской литературе Мертвого моря. В «Гимне II» «учи­тель праведности» сетует: «Мой отец не знал меня, и моя мать меня покинула». Это не лишенные значения детали.

В Апокалипсисе Иоанна, названного в Библии «возлюб­ленным учеником», которому Иисус якобы поручил свою мать, стоя у креста, чудесное рождение мессии представ­лено в терминах астрального культа: роженица, «жена, облаченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд» (Откров., 12 : 1) уже не имеет человеческих черт.

В культе Марии детали жизни богородицы впоследст­вии умножались, однако с определенным запозданием. Ле­генда поместила ее в Эфес, где она и была взята на небо. Этот город был известен издревле покровительством глав­ного женского божества — Артемиды, и песнопения в {68} честь Девы Марии почти дословно повторяют литании во славу богини Исиды, частично сохранившиеся в рукописях на папирусе («Звезда в море», «Покровительница море­плавателей», «Утренняя звезда», «Царица земли», «Води­тельница войска»). Дискуссии V в. о справедливости либо необоснованности присвоения Марии титула богома­тери завершились долго оспаривавшейся победой более жестких формул поклонения ей.

Согласно новой доктрине, богоматерь не могла быть рождена в первородном грехе, который тяготеет над все­ми смертными от Адама до наших дней. Уместно напом­нить, поскольку это отнюдь не ясно даже для верующих, что догма «непорочного зачатия» не имеет ничего общего с девственным рождением Иисуса, а подразумевает непо­рочное рождение самой Марии: в отличие от людей, кото­рых грех Адама сделал подверженными смерти, Мария не могла умереть, и ее тело должно было быть взято на небо.

Для процесса отчуждения, который совершается во вся­ком религиозном движении, типичен факт фиксации всего этого материала веры в культе и обряде и его последую­щей разработки в вероучении. Действительно, католиче­ская церковь признала в качестве догмы «непорочное за­чатие» только в 1854 г. при Пие IX, который использовал эту догму как вызов иррационализма светскому либера­лизму XIX в. Догма же о вознесении Марии на небо была признана почти столетием позже, в 1950 г., по ини­циативе другого папы, который умел маневрировать ору­жием сверхъестественного в политической и социальной борьбе. Это случилось через год с небольшим после обли­чения им марксизма в 1949 г. ¹ Показательна эта связь между догматикой и политикой: для Пия XII коммунисты и социалисты заняли место либералов XIX в.

Вероучение, с присущей ему «логикой» иррационализ­ма, которая претендует на ориентацию чаяний верующих, включает и реконструкцию жизни Иисуса, которая раз­вертывается как цепь беспрестанных противоречий, с ог­ромным трудом сплетенных в нить одного связного рас­сказа. {69}

«ЦАРСТВО БОЖЬЕ»

Эти данные, почерпнутые в лучшем случае из сочи­нений Иосифа Флавия, предназначены придать опреде­ленность рассказу о последнем периоде жизни мессии. Од­нако надуманный характер этого отрывка ни для кого не секрет: другие евангелисты о нем не ведают, а различные версии общественной миссии Иисуса безжалостно проти­воречат друг другу.

Согласно синоптическим евангелиям, этот период не должен был быть столь продолжительным; в соответствии с четвертым евангелием, он длился не менее трех лет. Пре­дание, на которое откликается Иоанн, рисует Иисуса, ко­торому еще нет 50 лет (8:57); в другом месте при помощи весьма запутанных доводов ему приписывают 46 лет, но цифра выглядит столь спорной (если думать только об Иерусалимском храме), что евангелист указывает: речь идет не о храме, а о теле Иисуса (2:20—21). Иреней, пи­савший свои сочинения во второй половине II в., отмеча­ет, что проповедь Христа продолжалась приблизительно до пятидесятого года его жизни. Конечно, Евангелие от Луки, в котором сказано, что «Иисус, начиная свое слу­жение, был лет тридцати» (Лука, 3 : 23), не было еще изве­стно во всех общинах, по крайней мере в его современной форме, так как, согласно синоптическим евангелиям, от крещения в Иордане Иисуса до его смерти прошло много времени.

Неясности и противоречия накапливались и наслаива­лись друг на друга.

В соответствии с первыми тремя евангелиями, Иисус «спускался» один только раз из Галилеи в Иерусалим. В Евангелии от Иоанна таких путешествий становится три, если не больше. Титул правителя присвоен Понтию Пилату Иосифом Флавием; Тацит скажет, напротив, {70} «прокуратор», то есть представитель легата Сирийской провинции, к которой в 6 г. н. э. была присоединена Иудея. Недавно в Иерусалиме была открыта надпись, ко­торая ассоциирует имя Пилата с именем Тиберия и на­зывает его «префектом»: таково единственное неопровер­жимое свидетельство во всей этой неразберихе. Даже ис­торики императорской эпохи уже через столетие были не в состоянии вспомнить точное звание Понтия Пилата.

Со смертью Ирода, в 4 г. н. э., его царство, границы которого были раздвинуты до неслыханных даже во вре­мена древней империи пределов, было разделено Авгу­стом на четыре части. Сыну Ирода Архелаю досталось царство в Иудее и Самарии со столицей в Иерусалиме; другие два его сына — Ирод Антипа и Ирод Филипп по­лучили соответственно тетрархию Галилеи, где, по еван­гельскому преданию, началась проповедническая деятель­ность Иисуса, и тетрархию в районе на северо-восток от Тивериадского озера, включая Декаполис; Лисанию, о ко­тором не известно почти ничего, кроме того, что он оста­вался у власти до 37 г. н. э., была отведена тетрархия Авилены и Итуреи в южной зоне Сирии.

Архелай правил столь одиозно, что спровоцировал возмущение иудеев, которые просили Августа сместить его и предложили римлянам взамен прямое управление страной. Не все, впрочем, были одного мнения на этот счет: против аннексии и последующей переписи имущест­ва чиновниками Квириния восстал в 6 г. н. э. Иуда из Гамалы со своими сторонниками, прозванными по-грече­ски зелотами, или ревностными блюстителями еврейского закона; римляне именовали их сикариями или «сика», по наименованию короткого кинжала, который они пускали в ход, когда нападали из своих засад на оккупантов и их высокопоставленных приспешников.

Зелоты стали потом одними из вдохновителей войны против римлян после 67 г. и сопротивлялись еще три года после падения Иерусалима в 70 г., укрывшись в крепости Масада, господствовавшей над Мертвым морем. Они предпочли умереть со своими женами и детьми, но не ка­питулировать. В последнее время открыты важные ар­хеологические следы их отчаянного сопротивления. Один из апостолов Иисуса — Симон, прозванный «хананеем» («ка­нана» по-арамейски означает именно «зелот»), должен был принадлежать к этой группе. Но его образ в евангелиях оставлен в тени. {71}

Чередование римских наместников Иудеи, которое на­чалось после ее оккупации, оборвалось в 38 г., когда Ирод Агриппа получил от Калигулы царство и правил в стра­не несколько лет в качестве «помазанника». С возвраще­нием римлян, в 44 г., репрессии усилились, и повстанче­ские движения принимали все более мессианский харак­тер, вплоть до того, что вылились в открытую войну и завершились катастрофой 70 г. Евангелия заставляют Иисуса возвестить о разрушении Иерусалима как о не­обходимом условии для того, чтобы могла начаться фи­нальная драма с пришествием отмщения «сына челове­ческого». Пророчество это изложено в столь точных тер­минах, поскольку оно включено в евангельский текст че­рез многие десятилетия после свершившегося факта.

Не удивительно, что Новый завет связывает арест и осуждение Иисуса с вестью о «царстве», которая сама по себе должна была внушить страх привилегированным и стать предметом тревог для римлян. Сам по себе эпизод, аналогичный многим другим, о которых сообщают истори­ки того времени, не может считаться невероятным. Труд­но, однако, принять его в качестве события времен прав­ления Тиберия, поскольку Тацит сообщает нам специаль­но, что во время его принципата Иудея «оставалась спо­койной» («История», V, 9—7).

Разнесшееся повсюду эхо трагедии разрушения Иеру­салима вышло за пределы противоречий и теологических толкований евангелий.

Верующие не сомневались, что «царство божие» — или, в еврейской традиции, «царство небесное» (чтобы не на­зывать священное имя Яхве) — наступит на земле в ре­зультате чуда. Учитывая исторические условия эпохи, пре­образование мира и не могло осуществиться иначе, чем сверхъестественным способом, но мыслилось оно всегда на земле, пусть через тысячу лет, как говорится в 20-й главе Апокалипсиса.

Молитва, которая стала впоследствии в христианстве известной молитвой «Отче наш», специально ориентирова­на на ожидание этого исхода. Молитвенные заклинания должны рассматриваться в их реальном содержании, вне всяких ритуальных схем.

Имя отца будет прославлено, придет его «царство», его власть будет признана не только на небе, но и на земле. Хлеб, который мы будем есть завтра, то есть вкушать сча­стье этого царства, будем надеяться, мы сможем отведать {72} сегодня. Греческий термин «эпиýзнос», который обычно передается понятием «каждодневный», согласно Иерони­му, должен был означать «завтрашний» (crastinum по-ла­тински). Приход царства совпадает с полным прощением долгов — исполнением вековечных чаяний крестьянских масс средиземноморского мира. Об этом говорит Еванге­лие от Матфея (6:9—13); переход от «долга» к понятию «греха» в Евангелии от Луки (11:1—4) выступает как элемент общего процесса отчуждения.

Во многих отношениях для евангелий «царство» уже началось, и его проявления — это новый смысл солидар-{73}ности и взаимной привязанности верующих, выраженный посредством формул, которые встречаются уже в более раннем по времени вероучении раввинов. Не к Иисусу во­сходит авторство «золотой нормы»: «Не делай другому то, что ты не хотел бы, чтобы сделали тебе». Оно встре­чается уже у раввинов Гилеля и Гамалиеля. И не случайно этот последний считался учителем Павла. Было, впрочем, неизбежно, чтобы «царство бога», конкретное и реальное для жителей Палестины, идеализировалось в общинах иммигрантов как состояние совершенного добра и брат­ства, которое должно было распространиться на всю землю.

Две концепции сосуществуют в евангелиях. А именно: идея того, что мессия вернулся только, чтобы спасти на­род Израиля, что не дóлжно давать «святыни псам», то есть неевреям (Матфей, 7:6); и другая — что его миссия охватывает без изъятия все обездоленные массы окружаю­щего мира.

На земле все суетно и тщетно: в счет идут только со­кровища, накопленные на небе в ожидании неизбежного «царства» (Матфей, 7:19—21).

Таким путем рождается уверенность в новом братстве людей, которое уже предваряет будущее общество, то, что Павел назовет впоследствии «проекцией тела Христова в общину верующих». Иисус евангелий никогда не говорит о «церкви» в техническом смысле слова; но только о «кон­грегации праведных» в приходящем «царстве божьем».

Однако наряду с идеализацией древней монархии Да­вида, описанной пророками и апокалиптической литерату­рой, в евангелиях мы встречаем также понятие искупле­ния — цены, которую Иисус должен уплатить «за мно­гих» (Матфей, 20 : 28; Марк, 10 : 45), чтобы гарантировать спасение и обеспечить счастье страждущим массам, ра­бам, обездоленным крестьянам, отчаявшимся людям все­го греко-римского мира. Идеальная цена, которую мес­сия платит своей жизнью, есть не что иное, как перевод в понятия теологии реальной суммы динариев, которую с огромным трудом раб порой мог внести своему господи­ну за освобождение. С давних времен эта концепция, ко­торая будет затем развиваться самостоятельно, вошла в богослужебную практику восточных религий спасения, ос­нованных на мистерии жестокой муки божества.

Если мессия обречен на смерть, его сохранение в лоне общины гарантируется верой в возрождение, которое яв-{74}ляется финальным актом всех мистериософских культов: Дионис возвращается к жизни, воскресает Гор, Осирис воскрешается Исидой, возрождается Адонис. Именно этот элемент веры — воскресение — могущественно укрепля­ется в религии за пределами Палестины и в конце кон­цов берет верх над другими.

К середине II в. Юстин сможет уже возразить против­никам христианской идеологии: «Вы слышали, что мы ожидаем царства, и вы составили себе ложное мнение, будто мы подразумеваем это в человеческом смысле» (I Апо­логия, I, 11).

Процесс религиозного отчуждения действительности был с того времени в полном разгаре.

МОРАЛЬ ЕВАНГЕЛИЯ


«Отче наш»
В тексте Евангелия от Луки русской православной редак­ции содержится несколько слов, которых нет в католической версии и соответственно в книге А. Донини. Они приведены в квадратных скобках.— Прим. пер.

Последний стих Евангелия от Матфея содержится только в некоторых унициальных и строчных кодексах и в сирийских, коптских и армянских переводах IV—VI вв.; однако он вклю­чен в самый древний христианский катехизис — Дидахе (8 : 2). Речь идет о литургической формуле, которая не была принята латинской церковью, но осталась в греческой церкви и во многих протестантских исповеданиях.{73}

(6:9—13)

(11:2—4)

хлеб наш насущный по­давай нам на каждый день; и прости нам гре­хи наши, ибо и мы про­щаем всякому должни­ку нашему; и не введи нас в искушение, [но избавь нас от лукаво­го] ».