В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

Познание Абсолюта составляет, как позже высказался и Гегель, общую задачу религии и философии. Но так как в Абсолюте исчерпана вся действительность, то он может познавать только самого себя. И идеи суть не что иное, как это вечное самообъектирование Божества. Учение об идеях является поэтому настоящей «трансцендентальной теогонией». В качестве самообнаружения Бога идеи существуют в нем. Благодаря этому участию в абсолютном существе они содержат в себе возможность самостоятельного существования. Но осуществление этой самостоятельности, отпадение идей от Бога, вследствие которого возник мир в своей метафизической реальности, есть факт, который не может быть понят из сущности Божества, а потому и не может быть признан необходимым. Здесь система тождества совершает скачок: происхождение конечного из Абсолюта иррационально. Это первичный факт, который не может быть выведен из Абсолюта и потому его приходится просто признать и описывать. Он заключается в стремлении идеи самой стать Абсолютом и носит на себе все черты грехопадения. Акт, посредством которого идеи получают самостоятельность, возникновение мира, есть грехопадение. Этот акт возможен, поскольку основан на сущности идей, но не необходим. Он есть абсолютно свободное действие. В нем Шеллинг видит фихтевский факт деятельности («Tathamiliing») «я». Конечное, которое стремится быть бесконечным — это идея, которая становится самостоятельной, или мир в его отпадении от Бога. Древнее воззрение восточной мистики, что отдельное существование единичных существ есть грех, получает философскую формулировку и становится определяющим принципом шеллинговского мышления, а вследствие этого и вся жизнь идеи, ставшей самостоятельной, представляется ему теперь как искупление первичного отпадения. Конечное, получив самостоятельность, должно вернуться к Божеству — в этом заключено все содержание исторического процесса, основанием которого является природа как греховная самостоятельность конечного. Тайны грехопадения, очищения и блаженной жизни содержат полное обнаруже-

ние Божества в исторической действительности, и лишь после того, как Абсолют вернулся к самому себе через отпавшее конечное, он обретает законченное самообъектирование. И здесь сохраняет силу диалектический принцип, согласно которому Абсолют достигает завершения своего развития лишь путем самораздвоения.

Таким образом, Шеллинг в силу своего собственного развития пришел к взглядам, очень близким к теософии древней мистики. И хотя он самостоятельно дошел до мысли о развитии божественной сущности через отпадающий от нее мир, вообще-то эта мысль не была новой, а потому чрезвычайно важно, что он вновь обратил внимание на того немецкого мистика, который пытался развить ее путем глубочайшего умствования — на Якоба Бёме (1575—1624). Побуждение к знакомству с учением Бёме исходило от друга Шеллинга Франца фон Баадера (1.765—1841), который сам очень долгое время находился под этим же влиянием. Баадер на себе доказал внеконфесиональный характер мистики, соединяя идеи протестанта Бёме с собственными католическими убеждениями, что, конечно, не могло встретить одобрения со стороны церковных властей. Он тоже отличался той афористичной, изобилующей голословными утверждениями и мало чем напоминающей научную речь манерой мыслить и писать, которая обыкновенно свойственна всем мистикам. Его произведения в большинстве случаев представляют собой краткие отрывочные записи. Только шесть тетрадей «Fermentacognilionis» и пятитомник «Лекции по спекулятивной догматике» содержат до некоторой степени связное изложение его учения, с которым лучше всего можно познакомиться из сочинений его неутомимого приверженца Франца Гофмана, в особенности из труда «Спекулятивное рассмотрение вечного самопорождения Бога». Учение Баадера представляет собой богатую антологиями и основанными на этимологии доводами попытку слияния бёмев-ской мистики с кантовскими и фихтевскими идеями. Речь идет о построении теогонического процесса с указанием на параллелизм, существующий между этим процессом, с одной стороны, и грехопадением и искуплением человека — с другой. В сущности, это учение является теософским истолкованием построения истории с религиозной точки зрения. Развитие и индивидуума, и мира определяется в начальномпункте грехопадением, в конечном — искуплением, и должно быть понято при помощи этих событий. В то же время это развитие содержит в себе самоосвобождение Божества от его темной первичной сущности, самоосвобождение, являющееся следствием полного и абсолютного самопознания.

Те же теософские и теогонические мысли Якоба Бёме усвоил и Шеллинг. Но их фантастичность умерялась у него ясностью мыслей Канта, а именно, кантовской философией религии, которая несомненно во многих отношениях была очень близка к этим проблемам и, со своей стороны, также пыталась дать умозрительное истолкование учения о грехопадении и искуплении. Можно прямо утверждать, что великие произведения Канта оказывали свое влияние в том же порядке, в каком они появлялись. Элементарная философия Рейнгольда опиралась главным образом на «Критику чистого разума». Учение Фихте ближе всего стоит к «Критике практического разума». Натурфилософия Шеллинга и принятое философией эстетическое направление обусловлены «Критикой способности суждения», а «учение о свободе» примыкает отчасти к «Религии в пределах только разума», и особенно — к теории умопостигаемого характера, игравшей в этом труде такую важную роль. Учение о свободе было развито Шеллингом в сочинении «Философские исследования о сущности человеческой свободы». Это учение ему пришлось защищать против неуклюжих нападок Якоби в грубо и колко написанном возражении «Памятка о «Божественно сущем и его откровении» господина Ф. Г. Якоби» и против упреков Эшенмайера — в издаваемом им «Всеобщем немецком журнале для немцев».

Теософская проблема состоит прежде всего в том, что все конечное должно иметь свою основу в Абсолюте и вместе с тем принадлежать ему. Следовательно, и Абсолют должен иметь свою основу в самом себе. В нем надо отличпть основу его существования от полного действительного существования, природу в Боге от законченного Бога, Dens implicitm от Deux ехрlicirus, его альфу от его омеги. Находящийся же между ними мир самостоятельных единичных вещей следует понимать как процесс развития от начального пункта до конечного. Вселенная есть саморазвитие Божества в себе, из себя и к себе. Она является единой линией, которая ведет от несовершенного к совершенному, от природного к духовно-

Кто следил за этим изложением, будучи уже знаком с учением Артура Шопенгауэра (являясь продуктом нашего времени, оно как правило, известно современникам), тот видел, как постепенно один за другим появлялись те камни, из поразительной комбинации которых составилась блестящая мозаика его системы. Быть может, ни один из великих философов не находился в таком заблуждении относительно своего положения в истории мысли, ни один из них своим изложением так сильно не скрыл истинный исходный пункт своих воззрений, как Шопенгауэр. Кто читает его труды, не обладая историческими познаниями, легко может подумать, что единственным предшественником его был Конт и что, исходя из него, Шопенгауэр пошел дальше в совершенно противоположном направлении, которое не имело ничего общего с течениями, обозначаемыми именами Фихте и Шеллинга. В действительности же Шопенгауэр, в силу внутренних противоречий собственной личности, только видоизменил — правда, в высшей степени оригинальным

образом — основную мысль этого общего развития, и его огромное преимущество перед другими последователями Копта заключается главным образом в том, что он был первоклассным писателем. Ни один мыслитель философской литературы всех народов не умел формулировать философскую мысль с такой законченной ясностью, с такой конкретной красотой, как Шопенгауэр. У него был дар представлять в действительно блестящем и прозрачном изложении множество принципов, не созданных им сомим, о лишь переведенных со школьного языка, и облекать общее мировоззрение немецкого идеализма в такие меткие выражения, которые не могли не оказать своего влияния, когдо сочинения Шопенгауэра стали распространяться среди широкой публики. С другой стороны, это влияние еще усиливалось его своеобразной индивидуальностью, сильно выраженные черты которой со стихийной силой прорывались сквозь логические исследования его учения и, казалось, обращались непосредственно к самому читателю.

ПТопенгоуэр был сыном данцигского коммерсанта. Он родился в 1788 году. После продолжительных путешествий он был вынужден, по настоянию отца, заняться торговым делом. Когда впоследствии он стал самостоятельным и его мать, известная писательница-романистка, поселилось в Веймаре, он принялся за пополнение своего научного образования. В 1809 году Шопенгауэр поступил в Геттингенский университет, затем слушал лекции Фихте в Берлине. Возвратясь впоследствии в Йену и Веймар, он находился в близких дружеских отношениях с Гёте. Период с 1814 по 1818 год он провел в Дрездене, работая над своим главным произведением, затем путешествовал по Италии, и в 1820 году приобрел право на чтение лекций в Берлинском университете в звании приват-доцента. Ничтожный успех, который он имел на кафедре (что повторилось и через три года, когда он после трехлетнего путешествия снова пытался заняться академической деятельностью), заставил его отказаться от академической деятельности, и с 1831 года он удалился во Франкфурт-на-Майне, где в будирующем одиночестве, ведя жизнь чудака, прожил до самой смерти, наступившей в 1860 году.

Уже само заглавие его главного произведения — «Мир как воля и представление» — указывает на упомянутую выше счастливую способность писателя придавать философской мысли популярную форму, Кантовское противоположение вещи в себе явлению, феноменалистическое учение о том, что мир нашего опыта и рассудочного познания есть только мир представления, перенесение метафизической точки зрения из теоретического разума в практический, тезис, что истинная сущность вещей состоит в воле — все эти основные положения учений Канта, Фихте и Шеллинга нашли свое выражение в этом заглавии. Мир явлений есть лишь представляемый мир. Поэтому для Шопенгауэра в нем есть что-то призрачное. Мир — это покрывало, закрывающее от нас истинную сущность, он вводит нас в заблуждение, если мы принимаем его за эту сущность. Шопенгауэр развивает эти мысли, в частности, применительно к понятию причинности, которому посвящена его остроумная докторская диссертация «О четверояком корне закона достаточного основания». Главное достоинство этого произведения состоит в том, что здесь точно проведено различение между метафизическим отношением причины к действию, с одной стороны, и логическим отношением основания к следствию — с другой. Хотя Шопенгауэр и выдвинул еще два «корня» закона достаточного основания — математические отношения и «мотивацию», — но впоследствии он подчинил последний (мотивацию) принципу причинности, а первый (основание математических отношений) подвел под принцип основания познания. Причинность в ее метафизическом значении Шопенгауэр считал единственным, что есть истинного в кантовской системе категорий. Он определяет ее как основную функцию рассудка, соединение которой с чистыми формами чувственной интуиции, пространством и временем, впервые порождает представление объективного мира (подобный подход мы уже встречали у Фихте в теоретическом наукоучении). Пользуясь физиологическими исследованиями, Шопенгауэр проводит ту мысль, что без содействия причинности не может иметь место ни одно чувственное восприятие, что только через нее проецируется ощущение в образе внешнего предмета. Эта теория, разработанная им главным образом в области оптики и названная ни теллектуализировапием чувственного восприятии, позже, вследствие того, что ее принял Гельмгольц, оказала значительное влияние на физиологию.

Причинность, как единственная основная форма функции рассудка, служит вместе с тем для Шопенгауэра и единственной руководящей нитью познания. Но в силу этого последнее ограничивается лишь явлениями, оно может только беспрерывно переходить от одного обусловленного к другому обусловленному и при этом движении не видит конца ни впереди, ни позади себя. Говоря точнее, познание не в состоянии выдвинуть понятие первой причины, которая сама уже не была бы обусловлена никакой другой причиной. Причинность — не фиакр, которому можно приказать остановиться там, где захочется, она, как метла в руках у гётев-ского ученика волшебного искусства, будучи раз приведена в действие, не может уже быть остановлена. Как для Якоби, так и для Шопенгауэра всякое познание есть лишь не имеющая ни начала, ни конца цепь причинно-необходимых отношений между явлениями. Но человеческий дух чувствует вместе с тем потребность в том, чтобы усмотреть целое опыта в его внутренней связи, увидеть явления в их общности и понять единство, проявляющееся в их смене. Коль скоро Шопенгауэр именно таким образом определяет метафизическую потребность, то тем самым он без всяких доказательств отождествляет ее с пантеистической предпосылкой, допускающей, что в основе явлений лежит абсолютное единство мира. Пространство и время составляют «principium in-dividuationis» принцип множественности и изменчивости. Но он имеет значение только для явлений, для мира как представления. Вещь же в себе есть абсолютное единство, остающееся скрытым позади явлений. Она подобна вечно неизменной идее, противостоящей множественности преходящего чувственного мира, пребывающего в постоянном становлении. Даже если бы Шопенгауэр не заявлял об этом сам, то все-таки не было бы никакого сомнения, что это убеждение навеяно на него знакомством с учением Платона, заняться изучением которого ему усиленно советовал его учитель в Геттингене Энезидем-Шульце.

Абсолютное мировое единство не может быть предметом причинного познания. Оно не может быть познано посредством научного метода. И если задача философии сводится к тому, чтобы дать удовлетворение метафизической потребности, то эта задача должна решаться не посредством специфической научной работы, а скорее путем гениальной ин-

туиции, при помощи которой философ «истолковывает» связи опыта. Это воззрение определяет положение Шопенгауэра относительно всех других направлений немецкой философии. Прежде всего, он оказывается в противоречии со стремлением разрабатывать философию особенным методом, как априорную науку о понятиях. Шопенгауэр прямо отрицает, что какой-нибудь великий мыслитель приходит к своему учению при помощи метода. Скорее он думает, что лишь ученики и последователи с трудом и неискусно вычленяют метод из гениального творения самостоятельного мыслителя, подобно тому, как эстетик находит правила искусства в произведениях великого художника. Отсюда само собой получилось, что Шопенгауэр пришел к такой же точно параллели между философским и эстетическим творчеством, какую проводили романтики, и его стремление к художественно-созерцательной философии несет на себе отпечаток времени слияния поэзии и философии. Поэтому никто не был ему так неприятен, как Гегель, который хотел (по существу получилось так, что только хотел) положить конец этому слиянию и снова преобразовать философию в чистую науку, исходящую из понятий. С другой стороны, Шопенгауэр обнаруживает самое тесное соприкосновение своего учения с опытом. Его философия только и стремится к то-му, чтобы объяснить опыт. Но это возможно исключительно благодаря раскрытию в непосредственной интуиции тайного родства и сокровенной сущности всех явлений. Метафизическое познание может быть приобретено не посредством мышления, ограниченного пространством, временем и причинностью, но лишь путем непосредственного постижения сущности вещей. Шопенгауэр, желая так удовлетворить метафизическую потребность, чтобы при этом не выйти за пределы кантовской теории познания, приписывает человеку способность к интеллектуальной интуиции, хотя и избегает этого термина, и ему не следовало бы так потешаться над Фихте и Шеллингом, которым он подражает в этом случае. Он очень гордился тем, что обладает этим ге-ниаль-ным «взглядом на целое опыта», взглядом, который не может быть приобретен работой научного познания, но является лишь даром привилегированного духа. И сам он действительно обладал гениальной непосредственностью инту-

итивного усвоения вещей, а равно и счастливой способностью

к художественной передаче этого познания.

К тому же даже характер гениальной интуиции у Шопенгауэра точь-в-точь такой же, как и у Фихте. Субъективное умозрение показывает, как и у Фихте, что истинная сущность личности, лежащая в основе всякого представления и всякого явления, есть воля. Когда субъект созерцает свою собственную сущность, он познает, что все его сознание есть лишь его явление самому себе, тогда как характер, или воля, служит его истинной и неизменной сущностью. Из этой интуиции Шопенгауэр выводит (исключительно по принципу), что метафизическое исследование per analositim должно считать волю той всеобщей вещью в себе, которая лежит в основе всех без исключения вещей. Все силы и влечения, представляющиеся в явлениях, суть лишь обнаружения единой бесконечной воли, которую внутренняя интуиция позволяет нам постичь, как нашу сущность. При этом, конечно, из понятия воли должен быть удален признак сознательного намерения — только бессознательную волю можно отождествлять с силой и влечением. Только так и понимал волю Шопенгауэр, хотя он и не вдавался в объяснения того, в каком именно смысле у него применяется это слово. Но как раз это, как легко заметить, порождает известную двусмысленность его учения, так как при случае это же самое темное мировое влечение опять наделяется им такими же признаками, какие свойственны одной лишь сознательной воле.

По поводу отношения между волей как вещью в себе и миром явлений в учении Шопенгауэра господствует характерный разлад, который присущ ему и в личном плане. По гносеологическому обоснованию, а тем более согласно учению о причинности, воля в шопенгауэровской метафизике ни в коем случае не может быть названа причиной явлений. Поэтому чувственный мир считается у него, совершенно по-кантовски, только «объективацией» воли, то есть формой, в которой вещь в себе является в представлении. Однако, как у Канта, так и здесь, говорится, что «основа» явления лежит в вещи в себе. Таким образом, при выработке системы, по крайней мере, в способе выражений, а много раз и по существу дела, шопенгауэровская «воля» опять становится той творческой мировой силой, которая порождает мир.

Мир в себе есть, следовательно, мир как воля. Резче, чем у кого бы то ни было, выступает у Шопенгауэра тот факт, что и в немецкой философии понимание мира содержит в себе главным образом метафизическое переосмысление психологических воззрений. Докантовская философия всегда рассматривала представление как prius, а волю — как нечто, им определяемое. Этим объясняется и ее детерминизм, и понимание логических законов, как законов природы, и интеллигибельный фатализм, проявившийся в системе Лейбница. Послекантовская же философия видит в воле — в этом отношении очень типично учение Фихте о вторичном характере сознания — определяющую сущность духа, а представление рассматривает лишь как форму ее проявления: отсюда вытекают учение о свободе, примат практического разума над теоретическим, учение о воле как о вещи в себе. Следовательно, в этом отношении Шопенгауэр стоит полностью на точке зрения наукоучения. Но он, вместе с тем, отходит от этой философской системы, так как совершенно иначе понимает сущность воли. Правда, он согласен с Фихте в том, что воля, как вещь в себе, направлена исключительно на саму себя: она не является ничем иным, как только волей хотеть, или — так как по этому учению вся жизнь есть явление воли и в своем глубочайшем основании опять-таки только воля — «волей к жизни». Но Фихте определял это действие ради действия, это стремление ради стремления как нравственный и, следовательно, практический разум. Шопенгауэр же вычеркивает это добавочное определение, и в этом все его отличие от Фихте. Пожалуй, если рассматривать дело чисто внешним образом, можно сказать, что в этом он более последователен, чем Фихте. Ведь простое формальное определение «действия ради действия» на самом деле еще не определяет содержания нравственного деяния, а истолковывается Фихте в этом смысле исключительно лишь в силу его личного убеждения и из уважения к категорическому императиву Канта. Шопенгауэр же совершенно строго строит понятие бессознательной воли: ведь она не хочет ничего другого, как только хотеть, а потому содержит в самой себе такое собственное бесконечное продолжение, которое не имеет никакого телеологиче-

ского содержания, почему она и является абсолютно неразумной волей. Такое направление еще в большей степени, нежели принципиальное отрицание метода, способствовало превращению шопенгауэровского учения в иррационализм. Сознание со всеми его разумными формами есть лишь явление. Сущность же, представляющаяся в нем, есть абсолютное неразумие воли, которая всегда хочет только хотеть. Вследствие такого изменения философия Шопенгауэра становится как бы карикатурой на фихтевское учение. Оба рассматривают волю, как первоначало всех вещей, но черты нравственного хотения, которое является принципом наукоучения, искажаются у Шопенгауэра, превращаясь в неразумие слепого и бессодержательного влечения.