Энциклопедический

ва точек зрения, с помощью к-рых может рассматри­ваться реальность; с этим связан «диалектич.» метод Д.— сьядвада.

Решающую роль в переходе бытия из несовершенно­го состояния в совершенное играет этич. воспитание личности. В отличие от буддизма Д. настаивает на обязательности жёстких нравств. норм. Следствием этого является подчёркивание Д. различия между иде­альным и обычным состоянием, религ. и светской мо­ралью. Тщательная разработка правил и внешних форм аскетич. поведения и требование строжайшего их соблюдения (в частности, принципа ахинсы — не­причинения малейшего вреда живому) — характерная особенность этич. системы Д.

Признав единицей своего плюралистич. универсума не текучее, а ставшее, не деятельность, а субстанцию, Д. в отличие от буддизма строго онтологичен; однако в отличие от брахманизма он дуалистичен. В основе этой промежуточной филос. позиции Д. лежит одноврем. отрицание — как в буддизме — неизменного начала (разумности вещей) и признание — подобно брахма­низму — этого начала. В результате это приводит к признанию диалектичности существующей реальн.ос-ти, её способности делаться разумной, поскольку дви­жущей причиной этого превращения признана нравств. активность человеч. личности (что подчёркивается крайним аскетизмом). Д., как и буддизм, утверждает в конечном итоге имманентность божественного чело­веку при признании равенства всего существующего.

Д. сохраняет известное влияние в Индии (неск. млн. приверженцев, в основном принадлежащих к торг. и ремесл. кругам,— соблюдение ахинсы делает невозмож­ным для джайна земледелие, т. к. вспашка земли вле­чёт за собой убийство живых существ). Последователи Д. имеют ин-ты, колледжи, издают ряд журналов.

* Радхакришнан С., Инд. философия, пер. с англ., т. 1, ., 1956, с. 240—89; Glasenapp H., Der Jainismus, В., 1925; Schu bring W., Die Lehre der Jainas, B., 1935; J a-c o b i H., Studies in Jainism, Ahmadabad, 1946; T a t i a N., Studies in Jaina philosophy, Banaras, [1951J; M e h t a M. L., Outlines of Jaina philosophy. Jainism philosophy, epistemology and ethics, Bangalore, 1954. В. П. Лучина.

В психологии Д. выступил против ассоцианизма, развив, в противовес ему, свою концепцию «потока сознания» — непрерывно сменяющих друг друга це­лостных и индивидуальных психич. состояний, к-рые отражают физиологич. процессы в организме. Д. вы­двинул на первый план принцип активности психич. жизни и примат в ней воли и интереса. Психика, по Д., обладает жизненной, «функциональной» ценностью, будучи орудием биологич. выживания индивида. Раз­работанная Д. концепция физиологич. природы эмо­ций послужила одним из истоков бихевиоризма. С по­зиций прагматизма Д. защищал религию: «истинность»

религии и веры в бога проистекает, по Д., из её полез­ности, «выгодности». По своим политпч. убеждениям Д. был представителем бурж. либерализма. * Principles of psychology, v. 1—2, N. Υ., 1890; The meaning of truth, N. Y., 1909; Essays in radical empiricism, N. Y., 1912; в рус. пер.— Науч. основы психологии, СПБ, 1902; Зависи­мость веры от воли, СПБ, 1904; Многообразие религ. опыта, М., 1910; Прагматизм, СПБ, 1910; Вселенная с плюралистич. точ­ки зрения, М., 1911.

* Быховский Б. Э., Прагматизм и «радикальный эмпи­ризм» У. Д., в сб.: В. И. Левин и вопросы марксистской филосо­фии, М., 1960; Богомолов А. С., Бурж. философия США 20 в., М., 1974, гл. 3; Бурж. философия кануна и начала им­периализма, М., 1977, гл. 8; Ρ е г г у R. В., Thought and charac­ter of Vf. James, v. 1—2, Boston, 1935; Morris L. R., W. Ja­mes N. Υ., 1950; Wild J., The radical empiricism of W. James, N. Y., 1969; The philosophy of W. James, Hamb., 1976; см. так­же лит. к ст. Прагматизм.

Вступив в сотрудничество с фаш. пр-вом, Д. стал апологетом тоталитарного гос-ва как якобы воплоще­ния нравств. духа; призывал к «тотальному» подчине­нию личности гос. целому и «растворению» индивида в политич. истории.

* Opere complete, ν. 1—16, Firenze, 1935—46. * Эфиρов С. А., Итал. бурж. философия 20 в., М., 1968,

гл. 2.

Исходя из гуманистич. идеала европ. Просвещения, а также под влиянием интуитивизма Ф. Хатчесона и Э. Шефтсбери, Д. признавал врождённое моральное чувство справедливого и несправедливого, присущее каждому человеку. Историч. процесс представлялся Д. в виде противоборства врождённого нравств. начала и человеч. эгоизма, закрепляемого в социальных и гос. формах, худшими из к-рых он считал монархию и ти­ранию. Однако в отличие от франц. просветителей Д. отрицал строгий социальный детерминизм и вслед за Юмом полагал, что великие историч. события порой возникают вследствие стечения непредсказуемых об­стоятельств, закономерная связь к-рых непознаваема. В ряде произв. высказывал материалистич. взгляды, к-рые, однако, не получили у Д. филос. обоснования.

Близкий в целом к локковскому пониманию теории естеств. права, Д. вместе с тем рассматривал право собственности лишь в качестве права гражданского, а не естественного. В Декларации независимости США 1776 — выдающемся документе демократич. социально-филос. мысли 18 в.— он заявлял, что «...все люди сотво­рены равными, и все они одарены своим создателем <прирожденными и неотчуждаемыми> очевидны-ми правами, к числу которых принадлежит жизнь, свобода и стремление к счастью» (см. в кн.: «Амер. про­светители», т. 2, 1969, с. 27). Гарантия сохранения демократии, по Д., заключается в праве народа перио­дически поднимать восстания против узурпаторов сво­боды. Мирный путь сохранения народоправия Д. свя­зывал с принципами макс. уравновешивания и рассре­доточения власти. Отрицательно относясь к пром. и урбанистич. пути развития США, Д. предлагал ввес-

ти равное разделение зем. собственности и сделать класс мелких фермеров социально-экономич. основой гос. строя США.

Д. активно выступал против партии «федералистов» _ объединения крупных магнатов и финансистов, отли­чавшихся воинств, антидемократич. устремлениями. Однако собств. политич. линия Д. порой отличалась либеральной неустойчивостью и непоследовательностью (напр., по вопросу о негритянском рабстве).

На протяжении всей истории США теоретич. насле­дие Д. находилось и находится ныне в центре идейной и политич. борьбы по проблемам демократии, прав человека и гражд. свобод.

• Papers, ed. J. P. Boyd, v. l—fl9j, Princeton, 1950—[74]· в рус. пер.— Амер. просветители. Избр. произв., т. 2, М. 1969

• Маркс К. иЭнгельс Ф., Соч., т. 16, с. 17; Αпте­кер Г., О природе демократии, свободы и революции пер с англ., М., 1970; Каримский А. М., Революция 1776 г и становление амер. философии, М., 1976; White M. G., The philosophy of the American Revolution, Oxf., 1978; Two centuries of philosophy in America, ed. by P. Caws, Oxf., 1980.

В зависимости от способности к адекватной деятель­ности или, что то же самое, от соотношения духовного и телесного элементов Д. образуют своего рода лестницу: на низшей её ступени располагаются Д., имеющие фор­му неорганич. веществ и растений, далее идут Д., имеющие форму животных, людей, богов, на верхней ступени — «освобожденные» Д., т. е. совершенно сво­бодные от материи, имеющие форму человеч. существа. * см. к ст. Джайнизм,

Наивысшего расцвета Д. достиг в период Муромати (14—16 вв.), когда дзэнские монастыри превращаются в центры религ., политич. и культурной жизни и про­исходит процесс секуляризации и демократизации Д,-буддизма. В результате этого Д. превращается в свое­образную «философию жизни», оказывавшую сущест­венное влияние на стиль мышления, образ жизни и деятельности ср.-век. японцев. Складываются традиц. «искусства Д.», пришедшие с дзэнскими монахами из Китая и окончательно оформившиеся под влиянием япон. культурных традиций. При сохранении осн. поло­жений философии чань в япон. Д.-буддизме несколько смещаются акценты, в частности усиливаются секуля-ризаторские тенденции — один из патриархов Д. даже утверждал, что самурай может достичь яросветления быстрее монаха, а воинское иск-во — более прямой и быстрый путь к совершенству, чем традиц. практика медитации, и что мирянин вообще выше монаха. Проис­ходит более жёсткая канонизация и регламентация практики Д.

В 20 в. религ.-филос. учение Д. получило извест­ность в странах Запада, в частности благодаря популя­ризаторской деятельности Д. Т. Судзуки (1870—1966), принадлежащего к школе Риндзай.

• Николаева Н. С., Япон. сады, М.. 1975; Григорье-в а Т., И «еще» раз о Востоке и Западе, «Иностр. лит-ра», 1975, Яв 7; S u z u k i D. T., Essais sur le Bouddhisme Zen, v. 1—3, P., 1940—44; его же, Manual of Zen Buddhism, Ν. Υ., 1960.

ния), подчас с монистич. тенденцией подчинить Д. монаде как низший принцип, а также в кругу идей гностицизма и герметизма, но отходит на задний план у Плотина (Д.— первая эманация единого).

• Gaiser K., Platons ungeschriebene Lehre, Stuttg., 1963; T h e i l e r W., Einheit und unbegrenzte Zweiheit von Plato bis Plotin, в кн.; Isonomia, hrsg. v. J. Mau und E. G. Schmidt B 1964, S. 89—109; Bur k er t W., Lore and science in ancient Pytliagoreanism, Camb. [Mass.], 1972; см. также лит. к статьям Пифагореизм, Платон, Герметизм.

ДИАЛЕКТИКА [греч. διαλεκτική (τέχνη)— искусство вести беседу, спор, от διαλέγομαι — веду беседу, спор], учение о наиболее общих закономерных связях и ста-, новлении, развитии бытия и познания и основанный на | этом учении метод творчески познающего мышления. Д. есть филос. теория, метод и методология науч. .познания и творчества вообще. Теоретич. принципы Д. составляют существ. содержание мировоззрения. Т. о., Д. выполняет теоретич., мировоззренч. и методо-логич. функции. Осн. принципы Д., составляющие' её стержень,— всеобщая связь, становление и разви­тие, к-рые осмысливаются с помощью всей истори­чески сложившейся системы категорий и законов.

Диалектич. мышление как реальный познавательно-творч. процесс возникло вместе с человеком и общест­вом. Мера диалектичности человеч. мышления опреде­ляется уровнем развития обществ. практики и соот­ветственно степенью познания Д. бытия, адекватное отражение к-рого является необходимым условием разумной ориентации человека в мире и преобразова­ния его в интересах людей. Осмысление этого реаль­ного познават. процесса восходит к древней культуре Востока, достигнув своей более зрелой формы в антич­ности, создавшей непреходящие образцы пластичности диалектич. мышления.

История Д. Само слово «Д.» впервые применил Сок-рат, обозначивший им иск-во вести эффективный спор, диалог, направленный на взаимозаинтересованное об­суждение проблемы с целью достижения истины путём противоборства мнений. Вслед за своим учителем Со­кратом Платон понимал под Д. именно диалог как ло­гич. операции расчленения и связывания понятий, осуществляемые посредством вопросов и ответов и ве­дущие к истинному определению понятий. В смысле, близком к современному, понятие Д. впервые употреб­ляется Гегелем, трактовавшим её как умение отыски­вать противоположности в самой действительности.

Уже древние мыслители исходили из представления о космосе как мировом завершённом целом, пребываю­щем в покое; внутри этого целого вечно совершаются непрерывные процессы изменения, движения, станов­ления. Космос мыслился как совмещающий в себе противоположности покоящегося и изменчивого. Все­общая изменчивость бытия представлялась как прев­ращение одного первоначала в другое — земли в воду, воды в воздух, воздуха в огонь, огня в эфир и обратно. Наиболее яркое проявление антич. Д. получила у Ге­раклита, согласно к-рому мир, находящийся в постоян­ном потоке, внутренне противоречив и мыслится в веч­ном становлении, движении, в единстве противопо­ложностей. Если у Гераклита речь идёт о Д. дейст­вительности в целом, то Зенон Элейский впервые вы­двинул противоречивость понятий движения и вообще отд. форм бытия. Именно элейская школа резко противо­поставила мысленный и чувств. мир, единство и мно­жественность. Стихийно-диалектич. идеи сильно выра­жены у атомистов (Левкипп, Демокрит, Эпикур, Лук­реций): появление любой вещи из атома есть диалек­тич. «скачок», поскольку каждая вещь несёт в себе новое качество в сравнении с составляющими её ато­мами.

На основе философии Гераклита и элеатов возникла отрицат. Д. софистов, к-рые, отойдя от Д. бытия натур­философов, привели в бурное движение человеч. мысль с её противоречиями, неустанным исканием истины в атмосфере постоянных споров. Однако, гипертрофи-

руя относительность человеч. знания, они дошли до релятивизма, доведя Д. до крайнего скептицизма. В ис-торич. смысле учение софистов было лишь моментом в развитии теории положит. знания, к-рую развивал уже Сократ. Именно он, исследуя противоречия жиз­ни, требовал искать также и положит. стороны чело-веч. мысли, стремился осмыслить диалектич. противо­речия как путь к абс. истине. Этот дух эристики (спо­ров) и вопросно-ответной, разговорной теории Д., вне­сённый Сократом, стал пронизывать всю антич. филосо­фию и свойственную ей Д.

Продолжая мысль Сократа и трактуя мир понятий, или идей, как особую самостоят. действительность, Платон понимал под Д. не только расчленение поня­тий на чётко обособленные роды и не только искание истины с помощью вопросов и ответов, но и знание от­носительно сущего и истинно сущего. Этого можно до­стигнуть лишь с помощью сведения противоречивых частностей в цельное и общее. Свои многочисл. труды Платон написал именно в форме диалогов, заключаю­щих в себе замечат. образцы антич. Д. в её идеалис-тич. интерпретации. У Платона даётся Д. таких кате­горий, как движение, покой, различие, тождество, бы­тие. А само бытие трактуется как активно самопроти­воречивая координированная раздельность. Каждая вещь является тождественной сама с собой и со всем иным, а также покоящейся и подвижной в самой себе и относительно всего иного. Аристотель превратил платоновские идеи (доведённые в их абсолютизиро­ванном обобщении до автономных сущностей) в единич. формы вещей и присоединил учение о потенции и энер­гии идей. Он развил Д. дальше — в направлений познания реально существующего космоса. В своём учении о четырёх причинах (материальной, формаль­ной, движущей и целевой) Аристотель утверждал, что все они существуют в каждой вещи совершенно нераз­личимо и тождественно с самой вещью. Аристотель считал необходимым обобщение единичных форм само­движущихся вещей в общее самодвижение всей дейст­вительности, к-рое он и назвал перводвигателем, мыс­лящим самого же себя, т. е. являющегося и субъектом, и объектом. С др. стороны, признавая обязательность единичных форм вещей, но учитывая их текучесть, Аристотель трактовал Д. не просто как абс. знание, выражаемое путём формальной силлогистики, но и как знание только ещё возможного, или вероятного. Стои­ки Зенон из Китиона, Клеан, Хрисипп (см. Стоицизм), углубили трактовку Д. на основе тщательного анализа не только мыслит., но и языковых категорий. Своё уче­ние о слове они проецировали на действительность, к-рая мыслилась ими досократовским первоогнём, или словом, логосом, порождающим из себя всё бесконеч­ное разнообразие космоса и человека как его часть. Признавая всё существующее как систему тел, стоики в известном смысле оказались большими материалиста­ми, чем все предшествующие мыслители.

В неоплатонизме (Плотин, Прокл и др.) диалекти­чески трактуется осн. иерархия бытия: единое, его чис­ловая раздельность; качеств. наполненность этих первочисел, или мир идей; переход этих идей в станов­ление, т. е. возникновение мировой души и космоса. Были развиты концепции раздвоения абсолютно нераз­личимого единого, взаимоотражения субъекта и объек­та в познании, учение о вечной подвижности космоса. Диалектич. воззрения неоплатонизма, отражавшие ощущение приближающейся гибели антич. мира, про­низаны мистич. рассуждениями и схоластич. система­тикой.

Господство монотеистич. религии в ср. века пере­несло Д. в сферу теологии. Центром схоластич. мыш­ления стал личный абсолют. В пантеистич. (см. Пан­теизм) воззрениях этого периода содержались элементы Д. Отождествление пантеизмом бога и при­роды приводило к тому, что бог из творца и устроителя мироздания превращался в принцип самодвижения все-

го сущего. У Николая Кузанского идеи Д. развиваются в учении о вечном движении, о совпадении противопо­ложностей, о любом в любом, о совпадении максимума и минимума и т. п. Диалектич. идеи единства противо­положностей развивались Бруно.

В философии нового времени, несмотря на господст­во метафизич. воззрений во всех сферах мышления, выдвигались диалектич. идеи. Декарт развивал идею о неоднородности пространства, о развитии примени­тельно к космологии. Спиноза вводит диалектич. понимание субстанции (природы) как «причины самой себя» и выявляет Д. необходимости и свободы, утверж­дая, что свобода есть осознанная необходимость, а связь идей в мышлении трактует как отражение свя­зи вещей. Отвергая представление о материи как о чём-то косном. Лейбниц заменяет его учением, согласно к-рому материя проявляется в самодвижущихся, активных субстанциях — монадах, каждая из к-рых отражает мир и присутствует во всякой иной. Лейбниц подошёл к глубокой диалектич. идее о единстве пространства и времени: пространство мыслилось им как порядок сосуществования материальных вещей, а время — как порядок их последовательности. Глубоки мысли Лейбница о Д. непрерывности, связи прошлого и на­стоящего.

Классич. нем. философия разрабатывает на идеалис-тич. основе целостную концепцию Д. как универс. теории и метода познания мира. У Канта Д. выступает как средство разоблачения иллюзий человеч. разума, желающего достигнуть цельного и абс. знания. По Кан­ту, знание опирается на чувств. опыт и обосновывается деятельностью рассудка, а высшие понятия разума (бог, мир, душа, свобода) этими свойствами не обладают. Поэтому Д. и обнаруживает те неминуемые противоре­чия, в к-рых запутывается разум, устремлённый к по­стижению абс. цельности. Эта критич. Д. имела огром­ное историч. значение: она обнаружила в разуме его необходимую противоречивость, что в дальнейшем привело к поискам путей преодоления противоречий разума и легко в основание позитивной Д.

Вершиной классич. идеалистич. Д. явилось учение Гегеля, к-рый «...впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении, изменении, преобразова­нии и развитии, и сделал попытку раскрыть внутрен­нюю связь этого движения и развития» (Э н г е л ь с Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20, с. 23). У Гегеля Д. охватывает всю область действительности, начиная от чисто логич. категорий, переходя далее к природе и духу и кончая категориальной Д. историч. процесса. В его Д. дана содержат. картина общих форм движе- ния. Он делит Д на бытие, сущность и понятие. Бытие есть самое первое и самое абстрактное определение мысли. конкретизирующееся в категориях качества, количества и меры. Логически исчерпав категорию бы­тия, Гегель вновь рассматривает бытие, но уже с про- ( тивопоставлением его самому же себе, т. е. как реф- тактирующее. Отсюда рождается категория сущности, а синтез сущности и явления выражается в катего-рии действительности. Этим исчерпывается у него сущ-ность. Но сущность не может пребывать в отрыве от бытия. Он исследует ту ступень Д., где фигурируют ка-тегории, содержащие в себе как бытие, так и сущность.? Это и есть понятие. Развитие, т.о., есть переход от абстрактного к конкретному, переход явления из од-ного качеств. состояния в другое, осуществляющийся на основе выявления и разрешения противоречий. При этом само развитие трактовалось как самораз­витие абс. духа, проходящего в своём поступательном шествии от бытия к сущности, а от сущности к поня­тию. Будучи объективным идеалистом, Гегель именно в понятии находил высший расцвет и бытия, и сущно-