Москва Издательство "Республика"

Кишиневе), где продолжал занятия математикой, к-рой увлекался и ранее. После ссылки Ю. уехал в Париж для продолжения образования. Окончив Сорбонну, возвратился в Одессу, занимался публицистической деятельностью; примкнул к фракции меньшевиков РСДРП; участвовал в революции 1905 г. Ответ на критику своей концепции Лениным в "Материализме и эмпириокритицизме" Ю. опубликовал в 1910 г. в брошюре "Столпы философской ортодоксии" (раздел "Если прикажут — акушером стану"). Совместно с А. В. Васильевым он выпустил в 1912—1917 гг. 10 сб. "Новые идеи в математике". В Петербурге, где Ю. находился с осени 1906г., он занимался публицистической деятельностью, публиковал статьи по философии. После 1917 г. работал в Одессе, служил в статистическом отделе горсовета, читал лекции по философии. С 1922 г. — в Москве. Сотрудник Ин-та Маркса и Энгельса. Занимался в осн. переводами (им переведены мн. соч. К. А. Гельвеция, П. Гольбаха, Д. Дидро, Г. В. Лейбница и др. философов; был первым переводчиком "Диалектики природы" Ф. Энгельса). Имя Ю. тесно связано с одним из направлений в гносеологии 1-й четверти XX в. — эмпириосимволизмом; Ю. внес существенный вклад в его обоснование. Он различал понятия "истина-копия" и "представле-

ния-символы", а также промежуточные ("экспли-кативные") суждения. В предметном мире явления есть символы тех или иных сущностей и требуют расшифровки; сущности первого порядка есть символы сущностей второго порядка и т. д. Чтобы углубить свое познание, субъект постоянно изобретает новые средства и все больше связывает себя с символами, конвенциями. В эмпириосимволизме Ю. видел концепцию, утверждающую творческий характер познания. Ю. полагал, что марксизм как экономическая и политическая доктрина может быть связан не с материализмом (под последним он понимал материализм, признающий только "истины-копии"), а с концепцией, близкой к взглядам Р. Авенариуса, Э. Маха, А. Пуанкаре.

Соч.: О материалистическом понимании истории. Спб., 1907 (2-е изд. — Одесса, 1921); Материализм и критический реализм. Спб., 1908; Современная энергетика с точки зрения эмпириосимволизма // Очерки по философии марксизма. Спб., 1908; Новые веяния. Спб., 1910; Столпы философской ортодоксии. Спб., 1910; Мировоззрение и мировоззрения. Спб., 1912; О сущности философии (К психологии философского миросозерцания). Одесса, 1921 (см. также: На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990. Философские науки, 1990. № 9); Теория относительности и ее значение для философии // Теория относительности Эйнштейна и ее философское истолкование. М., 1923.

646

ную интимную идею, за всем многообразием проявлений и порывов творческого духа в его полном и действительном самоосуществлении". Проект философии как осн. науки, по Шпету, не безразличен в своем осуществлении к имеющему место социальному устройству и господствующей идеологии, более того, разрушение этих последних составляет как бы его социально-историческую задачу. Шпет прямо связывает приход "основной науки" на смену изжившим себя формам материализма, спиритуализма и скептицизма и ожидаемое затем преодоление декаданса и апатии во всех областях культуры с крушением "алтарей и престолов". "Я. и с." открывается предисловием: "Первоначально у автора была цель ознакомить русского читателя с идеями феноменологии Гуссерля. Но уже с самого начала его неотступно преследовала музыка Вагнера, — все время он слышал "Тангейзера". Однако Гуссерль выделен всюду специальными указаниями и ссылками. Монография Шпета, как и мн. его работы, состоит почти на '/'» из изложения хода мысли Гуссерля. "Критика" Гуссерля ведется Шпетом сначала очень осторожно и в весьма затемненных выражениях. Так, не разделяя мнения Гуссерля, что социальное бытие не дано нам первично в акте вчувствования, Шпет заявляет, что не может заниматься здесь этой темой, обещая в дальнейшем посвятить ей целую работу (что действительно выполняет в последующих трудах). Лишь в последней главе мы находим самостоятельные идеи Шпета, весьма интересные, но данные все же фрагментарно и сжато. Такая скромность в собственных суждениях на первый взгляд не согласуется с притязаниями Шпета на оригинальность. Дело здесь во многом в характере самой феноменологии, заявившей себя не как новое, очередное "направление" в западноевропейской философии начала нашего века, а как наиболее адекватное и полное выражение и осуществление "духа вечной философии", не гнушающейся традиций классического философствования и в то же время не тянущееся за ней в бессильном эпигонстве. В феноменологии решаются те же "вечные" философские проблемы сознания, бытия, времени, пространства, их отношений и взаимосвязи. Но единственно правомерным методом и средством разрешения этих вопросов признаются средства самого же сознания, и прежде всего рефлексия. Однако остается "проблема возможности" перехода от "наивной" т. зр. к феноменологической установке, проблема неизбежности, необходимости и обоснованности самого поворота к рефлексии. Уже в середине работы Шпет начинает критиковать Гуссерля за то, что, установив "принцип всех принципов" и показав, что реальность существует только через "чувственную данность", он различает как разные виды бытия бытие физических вещей и психическое сознание. Но "для

теоретически непредвзятого взгляда", продолжает Шпет, бросается в глаза, что пропущен особый вид эмпирического бытия — бытие социальное, к-рое, "согласно принятому нами положению, должно иметь и свою особую данность, и свой особый способ познания". И далее Шпет говорит о том, что главную роль в этом особом способе познания играет т. наз. "вчувствование". "Именно исследование вопроса о природе социального бытия приводит к признанию игнорируемого до сих пор фактора, который только и делает познание тем, что оно есть, показывает, как оно есть". Шпет отмечает, что выделение Гуссерлем только двух родов интуиции — опытной и идеальной (эмпирической и сущностной) — является недостаточным для описания характера и способа возможного познания. Он намекает на нечто "третье", не составляющее вида двух отмеченных родов интуиции, но позволяющее им самим определиться в своей сущности и поэтому также являющееся первично данным родом интуиции. Еще В. Дильтей показал, что социально-исторические явления не даны нам как непосредственные чувственные явления, лишь как отражения действительности в сознании, а представляют собой саму непосредственную внутреннюю действительность, к-рая проявляется в сознании как изнутри переживаемая связь. Особый акт этого переживания Шпет называет уразумением или пониманием. Он указывает, что "именно в самом разделении интуиции на два рода и лежит то, что принуждает нас к новому вопросу", лежащему в самой сущности этого разделения. Ведь должно быть, очевидно, некое соотношение эмпирической и сущностной интуиции, определяющееся "самим способом получения социальных интуиции". Выводы, к к-рым приходит Шпет, могут быть формулированы след. обр.: 1) феноменология в ее классическом виде не дает ответа на основополагающий вопрос о статусе смысла как внутренней структуры самого предмета, ибо работает только с двумя несовместимыми видами интуиции (опытной и идеальной); 2) она не проясняет до конца вопроса о статусе той сферы сознания, к-рая собственно и образует смыслы; 3) но сама ее направленность требует ответа на эти вопросы и имеет для этого все возможности; 4) возможное направление ответа — исследование смыслообра-зующей деятельности сознания так, как оно дано в социально-исторических связях, через введение особого рода первичной интуиции (социальной, герменевтической), направленной прежде всего на истолкование, интерпретацию словесных выражений. Сознание должно открыться не только как универсальное поле смыслообразования, но и как герменевтическое пространство, в к-ром человечество пытается понять само себя. Шпет приходит к утверждению, что мы вообще способны нечто различать и выявлять в его отличии

Язычество

от иного только в герменевтическом опыте сознания, к-рый в этом смысле единственно конкретно-первичен. Методом этого различения и выражения (интерпретации) его пути становится для Шпета новая модель диалектики, к-рая определяется как сущностное свойство самого умозрения — вести диалог (спор) на уровне возможностей, предоставляемых самой предметной ситуацией, словом, понятием или идеей. В заключении к последней главе под названием "Смысл и уразумение" он пишет о том, что рассуждения, содержащиеся здесь, не являются чисто философскими и он не считает, что ответил здесь на какие-то вопросы, признавая, что "феноменология может и должна быть основной наукой во всех смыслах и отношениях". По Шпету, феноменальный мир не отсылает ни к какому еще "горнему миру", символ имеет значение, но не бытие. Задачей философа может быть только усмотрение различий в "самих вещах", а не тщетный поиск помимо них существующего "всеединого мира", на основе "мистических интуиции".

Лит.: Шпет Г. Г. Работы по философии // Логос. М., 1991. № 2; Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988. С. 43; Кузнецов В. Г. Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений Г. Г. Шпета // Логос. М., 1991. № 2; Калиниченко В. В. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике // Там же. М., 1992. № 3.

И. М. Чубарое

ЯЗЫЧЕСТВО СЛАВЯНО-РУССКОГО ОБЩЕСТВА — мировоззренческий комплекс дохристианских представлений, лежавший в основе религиозных культов, обрядности, ритуальных правил и предписаний, регулировавших сакральную и бытовую сторону жизни. Прямых сведений о Я. почти не сохранилось, поэтому судят о нем по вторичным, косвенным и гл. обр. поздним данным (фольклорным, этнографическим, а также по археологическим источникам). Хотя в трактовке Я. много противоречивого, гипотетического, однако уже сейчас можно составить определенное (правда, далеко не полное) представление о его роли в духовном развитии нации. Своеобразный мировоззренческий центр языческого сознания образуют представления, лежавшие в основе мифов о богах и объяснявшие упорядоченность космоса, его структуру и закономерности, присущие природе. Старейшим среди известных славянских божеств считается Сва-рог — верховное небесное божество, бог-предок, сыном к-рого является Дажбог, бог солнца и небесного огня. Среди богов более позднего происхождения выделяется Перун, олицетворявший водно-небесную грозовую стихию. Его почти всегда упоминают в одном ряду с Хорсом, богом солнца (что роднит его с Дажбогом) и Волосом (Белесом), считавшимся богом богатства и достатка и имевшим какое-то отношение к культу

648

предков. В синонимических образах разновременных божеств олицетворялись природные стихии. Обожествленной небесной сфере и небесным явлениям соответствовал ряд мужских божеств. Земля представлялась в виде женского божества, к-рому давались разные названия (самое древнее — Мокошь). Мировоззренческое ядро представлений о богах сводилось к пантеистической идее о космическом браке, из к-рого разворачивалась вся множественность мира. В сознании земледельца, например, ежегодное возобновление плодоносящих сил природы соотносилось с брачной связью обожествленных Неба и Земли. Если Земля воспринималась как мать рождающая, то с Небом связывалась идея оплодотворяющего начала. В народной интерпретации, как и в мифе, Небо предстает двуипостасным, что соответствует разделению функций небесных божеств на водную (связанную с Перуном) и огненно-солнечную (ей соответствовали образы Хорса и Да-жбога). В Я. поклонение обожествленной природе и чествование различных божеств не исключает одно другого. Из сравнения данных мифологии и ритуалов со всей очевидностью следует вывод, что культ богов наслоился на культ природы. В языческом восприятии единство природы не исключало ее многогранной ипостасности, на основе к-рой сформировался политеизм. Следующим шагом на пути обобщения знаний о действительности было выделение верховных божеств (напр., Сварог), к-рые своей полифункциональностью как бы подменяли многочисленных второстепенных богов. В их образах персонифицировались "вполне конкретные явления и объекты действительности. Ипостасное расчленение следует расценивать как свойственный языческому сознанию анализ бытия, для к-рого характерно пристальное внимание как к целому, так и к каждому конкретному явлению, увиденному мифологическим взором. Вост. славянам был свойствен такой тип осмысления действительности, когда природа обожествлялась во всем ее многообразии. Поэтому сущность представлений славянского Я. можно определить как многобожие с пантеистической окраской. В мировоззренческом плане это означало, что природа и все жизненные процессы получали наивно-материалистическое толкование, к к-рому, в силу ограниченных возможностей познания, примешивалось много фантастики. Правда и вымысел сливались в поэтически-образных, сказочно-символических формулировках, к-рыми выражалось содержание мифа. Всякое развитие в мире сводилось к действию реально существующих сил, хотя облик их передавался в условно-сказочной манере. Изменения, к-рые наблюдались в природе, сводились к естественному процессу смены повторяющихся состояний (по типу рождение — зрелость — увядание — возрождение) и вместе с тем свидетельствовали о ее антро-

поморфно-органическом истолковании (оживот-ворении). Поскольку космос отождествлялся с огромным живым организмом, с ним можно было вступать в общение, основывавшееся на принципе обмена (человек — природе, природа — человеку). На этой мировоззренческой посылке базировались многочисленные жертвенные ритуалы и заклинания. Поэтому обрядность выступала в качестве магического средства воздействия на природу как на божество с целью задобрить его и получить взамен желаемое. Миф можно рассматривать как своеобразный итог постижения мира, дающий системно упорядоченные представления о мире, его составных частях, а также о механизмах их развития и взаимодействия. В мифе действительность как бы раздваивается на реально существующую (отражаемую) и идеальную (отраженную и воплощенную в образах). Положительные, опытные знания о мире в мифе соседствуют с заблуждениями, рациональное тесно переплетается с иррациональным. При этом четкое разграничение между миром реальным и его отражением не проводилось. По крайней мере сохранившиеся фрагменты мифов свидетельствуют, что идея объекта отождествлялась с самим объектом. Познание природы и самосознание человека не были отделены друг от друга. Миф можно считать специфической формой самоосознания человеком своего места в мире в тот исторический период, когда об-во еще не противопоставило себя природе, но активно приспосабливалось к тем условиям, к-рые она диктовала ему. Эта особенность освоения мира находила свое выражение в наложении мифологической картины на внешнюю по отношению к человеку действительность, в соответствии с к-рой последняя и воспринималась. Подобная гносеологическая установка порождала, не столько понятие, сколько образ. Отсюда развился образно-поэтический, точнее говоря, метафорическо-синонимический способ описания мифом действительности. В мифе, насколько можно судить по данным фольклора, реалии действительности преобразовывались в фантастические образы. Миф, следовательно, можно рассматривать как религиозно-мировоззренческую систему, в значительной степени выраженную художественно-поэтическими средствами. В основе мифо-поэтической образности лежало натуралистически переработанное впечатление от внешне броских и жизненно важных черт, в к-рых являла себя природа. Природные явления по принципу сходства уподоблялись разного рода живым существам. В результате мифо-поэтических уподоблений свойства и черты познанного переносились на непознанное. Мир не только познавался, он должен был постоянно узнаваться. В целом миф можно рассматривать как совокупность истинных и ложных знаний о мире, накопленных в процессе многовековой

познающей работы сознания. Его рождение можно считать первым результатом осмысления закономерностей, присущих природе. Этой цели отвечали обобщающие образы широкого масштаба и осн. мифологемы, объяснявшие существующие в ней причинно-следственные отношения. Внимание было приковано к возобновлявшемуся круговращению вечно живого, обновляющегося мира. Зарождалось переживание времени, к-рое воспринималось как смена состояний, повторяющихся в бесконечном цикле. Человек, как таковой, выпадал из поля зрения мифа, но его черты и свойства переносились на обожествленный мир, они неизменно присутствовали в образах божеств, наделенных теми или иными антропоморфными качествами. Отсутствие внимания к отдельным личностям компенсировалось высоким статусом коллективной личности, рода, всего архаического людского сообщества, осознавшего свою причастность к вечно живой природе. Обожествленный космос вместе с господствующей в нем необходимостью суживал возможность выбора для человека, рассматривавшего себя как органическую часть космоса. Кроме того, деятельность общинного коллектива была как бы запрограммирована вековой традицией и ритуалом, являвшимся неписаным законом, регулятором поведения, к-рый требовал обязательного исполнения. Все, вместе взятое, формировало установку на предопределенность событийной последовательности. В литературе со ссылками на свидетельство Прокопия Кеса-рийского указывалось, что славяне не знают понятия фатальной неизбежности судьбы, что им чужда идея роковой предопределенности, чем объясняется отсутствие у них интереса к астрологии. Действительно, есть много примеров, когда в славянской среде шли наперекор судьбе, т. е. прочитанные знаки предопределенности не отменяли права выбора. Есть основания говорить, что предопределенность здесь не представляла глобальной неотвратимой силы, что понятие судьбы отождествлялось не с роком, а с мягким типом предопределенности, к-рый можно изменить и переломить. Присутствующие в отечественной культуре элементы фаталистического мировосприятия скорее всего имеют отношение к варяжской среде, где культивировался вводимый сверху культ дружинного божества, родственного аналогичным воинским культам с развитой системой гаданий. Для языческих славян космос -— это больше гармония, чем арена борьбы добра и зла, а следовательно, и необходимое единство всех его компонентов, в к-ром даже внешнее вредоносное начало уже не является злом, поскольку в самом возникновении его заложена неминуемость исчезновения. Глобальная идея языческого сознания — представление о родстве человека и природы — здесь находила яркое проявление. Причастность к вечному кру-

говороту жизни, неразвитость (или даже полное отсутствие) идеи посмертного воздаяния, что компенсировалось верой в благотворное, покровительственное по отношению к людям действие божеств, — все это формировало оптимистичный взгляд на жизнь. В суровых внешних условиях перечисленные черты мировоззрения нацеливали на терпение, выносливость и преодоление трудностей, нравственно укрепляли человека в его нелегкой борьбе за выживание. Я. славян, тесно связанных с природой, трудно поддавалось искусственной реорганизации, поэтому в общинной земледельческой среде его пережитки держались вплоть до XIX в., а нек-рые неосознанные рецидивы живы и по сей день. Попытки унификации Я. и приспособления его к идеологическим задачам классового об-ва закончились крахом, поэтому правящая княжеско-дружинная среда в поисках более приемлемой и отвечающей новым социальным запросам веры склонилась к принятию христианства. Однако славянский языческий мир оказался тут консервативным, и его христианизация затянулась на мн. столетия. В результате синтеза образовался новый мировоззренческий феномен — двоеверие, к-рое, как и рус. православие, нельзя понять без учета специфики славянского Я.

Лит.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Спб., 1914; Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Пг., 1916. Т. 1; Фамнщын А. С. Божества древних славян. Спб., 1884; Щапов А. П. Исторический очерк народного миросозерцания и суеверия // Соч.: В 3 т. Спб., 1906. Т. 1; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Велец-кая H. H. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978; Попович М. В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987; Кузьмин А. Г. Падение Перуна (Становление христианства на Руси). М., 1988; Язычество восточных славян: Сб. научных трудов. Л., 1990.

В. В. Мильков

ЯКОБСОН Роман Осипович (11(23).10.1896, Москва — 18.7.1982, Бостон) — филолог, лингвист, литературовед, семиотик, культуролог. Один из основателей Московского, Пражского, Нью-Йоркского лингвистических кружков, Общества изучения поэтического языка (ОПОЯЗа). Окончил историко-филологический ф-т Московского ун-та. С 1921 г. жил за границей: в Чехословакии (1921—1938), Дании, Норвегии и Швеции (1939—1941), США (1941—1982), где преподавал в Гарвардском ун-те и Массачусетсом технологическом ин-те. Все эти годы поддерживал тесные связи с российскими учеными. Взгляды Я. складывались под влиянием феноменологии Э. Гуссерля, фр. поэзии (С. Малларме), рус. культуры, прежде всего русского авангарда (В. Хлебников). Свою теорию языка разрабатывал на основе критического переосмысления идей Ф. де Соссюра, в сотрудничестве с Н. С. Трубецким,

650

в диалоге с Л. Ельмслевом и др. лингвистами. В центре его исследовательских интересов находилось двуединство звука и значения в речи и языке. Я. внес значительный вклад в развитие фонологии, предложив рассматривать в качестве ее предмета не фонемы, а различительные признаки, существенно усилил роль диахронии в фонологии, что позволило ему углубить теорию эволюции языка. Используя типологический подход, он нашел ключ к объяснению происходящих в языке глубоких сдвигов и изменений. В отличие от Соссюра не считал, что связь между означающим (звук) и означаемым (смысл) произвольна, ничем не мотивирована. Столь же значительным был вклад Я. в др. области лингвистики. Его исследования общей системы значений глагола способствовали развитию совр. семантики, а оригинальный труд о евразийском языковом единстве существенно обогатил общую лингвистику. Я. много сделал для определения места лингвистики среди др. наук, для ее сближения с математикой, теорией коммуникации и т. п., что способствовало обновлению ее понятийного аппарата. Он был инициатором применения лингвистических методов в сравнительной мифологии, этнологии и антропологии, что нашло многочисленных последователей и привело к возникновению новых научных направлений. В нач. 50-х гг. он выступил инициатором оживления интереса к семиотике, получившей впоследствии бурное развитие и ставшей сегодня одной из ведущих наук. Мн. идеи Я. легли в основу структурализма как направления в философии. Он одним из первых начал изучать точки соприкосновения лингвистики и биологии, имеющиеся соответствия между лингвистическим и генетическим кодами. В одной из последних работ он рассматривает вопрос о роли бессознательного в функционировании языка. Опираясь на собственные результаты и исследования др. авторов, он выдвинул философскую гипотезу о предопределенности наших представлений о мире языком. Изучение языка Я. органически сочетал с исследованиями в области литературоведения, создав новую концепцию поэтики, в основе к-рой лежит лингвистический взгляд на словесное творчество — литературу, поэзию и фольклор. В межвоенные годы его мысль движется преимущественно в русле идей формальной школы и рус. авангарда — с их радикализмом, крайностями, пренебрежением к эстетическому аспекту искусства, поиском "заумного" или беспредметного языка и т. д. Я. выдвигает ставшее знаменитым понятие "литературность", имея в виду под ним гл. обр. лингвистический, грамматический аспект литературы и определяя его в качестве действительного предмета литературоведения. Он также провозглашает технический, формальный прием "единственным героем" науки о литературе. Позднее взгляды Я. стано-