Ли τ . : Бердяев Η. Очарование отраженных культур 4 (В. И. Иванов)

ИВАНОВ-РАЗУМНИК (наст, имя и фам. Разумник Васильевич Иванов (13(25).12.1878, Тифлис — 9.06.1946, Мюнхен) — историк общественной мысли, социолог, литературный критик. Учился (с 1897 г.) на математическом отд. физико-математического ф-та Петербургского ун-та, посещал занятия на историко-филологическом ф-те. Не принадлежа к к.-л. партии, активно участвовал в революционном студенческом движении, неоднократно арестовывался. С 1904 г. — времени появления ст. о Михайловском в журн. "Русская мысль", № 3 — активно печатается в различных общественно-политических изданиях, готовит кн. "История русской общественной мысли" (т. 1—2), 1-е изд. — Спб., 1907; 6-е — Берлин, 1923. В предреволюционные годы И.-Р. занимал позицию т. наз. "скифства". Она нашла выражение в выпущенных в 1917—1918 гг. совместно с А. Белым двух сб. "Скифы". В 1919 г. он участвует в организации Вольфилы — Вольной философской ассоциации, возглавляя там культурно-философский отдел вплоть до ее закрытия в 1924 г. Осн. философские работы 20-х гг. ("Что такое интеллигенция", 1920; "Свое лицо", 1921 и др.) публикует в берлинском изд-ве "Скифы", учрежденном при участии эсеров, затем выпускает лишь литературоведческие работы. В 1919, 1933—1939 гг. подвергался арестам и находился в ссылке. В 1942 г. был отправлен в Германию из оккупированного нем. войсками г. Пушкина, содержался до 1943 г. с женой в лагере для перемещенных лиц. В берлинской газ. "Новое слово" И.-Р. опубликовал отрывки из воспоминаний, вошедшие потом в его кн. "Тюрьмы и ссылки" (Нью-Йорк, 1953). Свои философские взгляды И.-Р. назвал имманентным субъективизмом. Исходя из них, он и освещал историю рус. общественной мысли, во многом переосмысляя в новой социально-исторической обстановке идеи Герцена, Лаврова и Михайловского. Она предстает у И.-Р. как история столкновения "внесословной" интеллигенции и "всесословного мещанства". Согласно И.-Р., "интеллигенция есть этически-антимещанская, социоло-гически-внесословная, внеклассовая, преемственная группа, характеризуемая творчеством новых форм и идеалов и активным проведением их в жизнь в направлении к физическому и умственному, общественному и личному освобождению личности" (История русской общественной мысли. Спб., 1914. Т. 1. С. 12). Он утверждал, что история рус. общественной мысли есть история интеллигенции, а философия истории интеллигенции представлена, по существу, в литературе. Все это определяется пафосом борьбы с мещанством — "сплоченной посредственностью" в виде безличного начала. В процессе этой борьбы интеллигенция выдвигает следующие теории: в 20—30-х гг. XIX в. — мистическую теорию прогресса, в 40-х — позитивную теорию прогрес-

167

Иваск

са, в 50-х — теорию "имманентного субъективизма" (связанную с именем Герцена, κ-poro И.-Р. считает ключевой фигурой рус. общественной мысли), в 60-х происходит ее вульгаризация, выражающаяся в утилитаризме и нигилизме, в 70-х

— возврат к "имманентному субъективизму" (теории Лаврова и Михайловского), в 80—90-х снова появляется позитивная теория прогресса ("легальные марксисты"), в нач. 1900-х гг. — мистическая теория прогресса, к-рую, по его мнению, должны сменить новые формы "имманентного субъективизма". В 5-м — послереволюционном

— изд. книги И.-Р. скорректировал эту схему, введя главу о двух революциях и оставляя открытым вопрос о судьбе интеллигенции, но углубив трактовки "имманентного субъективизма". Он сводится, по его мнению, к отрицанию только объективной целесообразности и объективного смысла жизни и утверждению в качестве субъективной цели — и следовательно, самоцели

— человека, осуществляющего полноту бытия с опорой на правду-ощущение, правду-красоту, правду-справедливость, правду-истину. Хотя мы должны понять и принять, писал И.-Р., что объективной цели нет, что субъективной самоцелью является сам человек, "чувство социальности в духовном мире человека аналогично зрению в области его физических чувств: эти чувства вводят нас в общение не только с непосредственно окружающими, но и с отдаленными от нас громадными расстояниями" (О смысле жизни. Берлин, 1920. С. 21, 27). Отсюда призвание интеллигенции, не считаясь с личными неудобствами и преследованиями, — возвышать жизнь, прояснять ее. Тем самым "имманентный субъективизм" мыслился как служение об-ву в его идеальных, т. е. просветленных правдой, установлениях. В философском обосновании своих позиций И.-Р. прибегал к трансцендентальному идеализму И. Канта, эмпириокритицизму Р. Авенариуса и имманентной философии В. Шуппе и Р. Шуберт-Зольдерна. Мн. общефилософские положения И.-Р. становятся понятными при обращении к его историко-литературным работам, иллюстрирующим стадии борьбы интеллигенции с мещанством. И.-Р. критиковали марксисты: Плеханов, Луначарский и Троцкий, обвинявшие его в идеализме и внеклассовой трактовке позиции рус. интеллигенции. Франк, отмечая искусственность нек-рых построений И.-Р., считал заслуживающим внимания тот факт, что борющиеся направления берутся им преимущественно не в социально-политическом, а "в этическом или культурно-философском смысле" (Критическое обозрение. 1907. Вып. 1. С. 41).

Соч . : А. И. Герцен и Н. К. Михайловский // Вопросы жизни. 1905. № 8; История русской общественной мысли. 5-е изд. М., 1918; О смысле жизни. Федор Сологуб, Леонид Андреев, Лев Шестов. Спб., 1908; 2-е доп. изд. Спб., 1910; Литература и общественность. Спб.,

1910; Человек и культура (Дорожные мысли и впечатления) // Заветы. 1912. № 6; Заветное. О культурной традиции. Пг., 1922. Ч. 1.

Ли τ . : Плеханов Г. В. Идеология мещанина нашего времени// Плеханов Г. В. От обороны к нападению. Спб., 1910; Петрова М. Г. Эстетика позднего народничества// Литературно-эстетическая концепция в России кон. XIX— нач. XX в. М., 1975; Hoffman S. Scythian theory and literature // Art, Society and Revolution: Russia 1917—1921. Stockholm, 1979. P. 138—164.

168

сы..."

с друзьями", сохранившееся в копии оптинского старца Макария: "Виден человек, обратившийся к Богу с горячностью сердца. Но для религии этого мало... Она (книга) издает из себя и свет и тьму. Религиозные его понятия не определены, движутся по направлению сердечного вдохновения, телесного, безотчетного, душевного, а не духовного". Философское значение имеет богословское соч. И. "Слово о смерти" (1863) и "Прибавление к "Слову о смерти". Высказанная там со ссылкой на Макария Египетского и др. отцов церкви мысль о наличии у ангелов души и духов особого эфирного тела, признание бестелесности лишь за бесконечным Богом вызвали оживленную полемику (см., напр., рец. свящ. П. Матвеевского на "Слово о смерти" // Странник, 1863. Сент. Отд. III. С. 26—36). Свое утверждение И. основывал на критике учения Декарта о дуализме материи и духа: "Декарт не видит никакой связи, никакого сродства — употребляем техническое выражение химии — между духом и веществом". Зап. богословы и рус. критики усваивают, по мнению И., мнение Декарта. Флоровский обращает внимание на проблематичность понимания И. воскресения: ведь если душа сохраняет после смерти эфирное тело, то зачем ей возвращаться в более грубое? И. выступал за союз богословия с положительными науками, выше всего ставя среди них математику и химию, обращался к математической теории о бесконечном, объясняя отношение твари к Творцу. Он рассматривал Вселенную и ее составные части как числа. Все, что существует в природе, подвержено изменению, как и числа, неизменным является лишь бесконечное, представляющее собой единственное существо, в отличие от многообразных явлений видимого мира. И. видит истинную философию в синтезе знаний положительных наук и подвижничества православной Церкви. Говоря о необходимости знания математики для философа, он ссылался на авторитет Платона (см.: Соч. Спб., 1905. Т. 3. С. 122—125). Автор исповедально-автобиографического соч. "Плач мой" (Спб., 1865).

Со ч . : Соч. епископа Игнатия Брянчанинова. Спб., 1865—1867. Т. 1—4; 3-е изд. Спб., 1905. Т. 1—5 (репринтное изд. М., 1991); Отечник, составленный епископом Игнатием (Брянчаниновым). 3-е изд. Спб., 1891 (репринтное изд. М., 1992). -

Лит.: En. Феофан (Говоров). Душа и ангел не тело, а дух. М., 1891; Афанасьев В., Воропаев В. Святитель Игнатий Брянчанинов и его творения // Литературная учеба. 1991. № 4 (с публикацией фрагментов из "Аскетических опытов"); Соколов Л. Епископ Игнатий. Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения. Киев, 1915. Ч. 1—2 с приложением. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937; Вильнюс, 1991. С. 393—396.

ИДЕАЛ ОБЩЕСТВЕННЫЙ — представление о наиболее совершенном общественном строе. Само понятие "И." получило распрост-

ранение в рус. философии кон. XVIII — нач. XIX в. под влиянием нем. Просвещения (в первую очередь Ф. Шиллера) и трактовалось в широком смысле как представление о высшем совершенстве к.-л. явления или мира в целом. Что касается взглядов, связанных с поиском совершенного общественного устройства как такой формы общежития, к-рая бы в наибольшей степени способствовала развитию и процветанию страны, то они формировались и изменялись на протяжении всей истории отечественной мысли в зависимости от особенностей интерпретации хода и смысла исторического процесса. Первоначальные представления об И. о. были тесно связаны с задачей формирования рус. государственности, складывание к-рой происходило под влиянием Византии. Теократический И. о. Византии — союз государственной (монархической) и церковной (патриаршей) власти, в к-ром монарх подчиняется религиозной идее, а его верховная власть освящается церковью, — был воспринят и на Руси. Первоначальным церковным главой древ-нерус. государства был митрополит, присылавшийся из Константинополя, что создало условия для заимствования византийских церковно-поли-тических концепций. Первые оригинальные идеи в Киеве возникли вне круга митрополита-грека и исходили от придворного княжеского священника Илариона, ставшего в сер. XI в. первым митрополитом из русских. В своем "Слове о законе и благодати" он утверждал И. о. единого, сильного православного государства, политически независимого от Византии. После захвата Константинополя турками начинает формироваться представление о Руси как о подлинном центре вост.-христианских стран, что нашло выражение в сформулированной Филофеем религиозно-политической доктрине "Москва — третий Рим". В дальнейшем официально-ортодоксальная линия в понимании И. о. претерпела изменения, связанные с процессом обмирщения общественной жизни. Наиболее сильный толчок ему был дан в Петровскую эпоху благодаря распространению просветительских теорий "естественного права" и "общественного договора". Государство приобретает статус высшей политической и моральной ценности, и высшими добродетелями становятся добродетели гражданские. Идея "Святой Руси" заменяется И. о. "Великой России". Победа России в Отечественной войне 1812 г., рост ее могущества способствовали подъему национального самосознания. На этом этапе наиболее емким выражением И. о. стала доктрина "православие, самодержавие, народность", в к-рой принцип "православия" означал требование от каждого русского быть православным христианином в высшем значении этого слова, а для иноверцев был ограничен усвоением совокупности общих нравственных и гражданских норм, вытекающих из православия и не проти-

воречащих никакой др. религии; принцип "народности" подчеркивал коренную роль рус. народа в жизни страны без ущемления др. народностей; "самодержавие" трактовалось как проверенная историческим опытом политическая форма, при к-рой были созданы материальные условия для развития народа и его своеобразного духовного облика. В условиях нарастания нестабильности в Европе и России происходил постепенный перенос центра тяжести на идею "самодержавия", формирование доктрины охрани-тельно-государственнического консерватизма. Наиболее ярким ее выразителем стал проф. права, обер-прокурор Синода Победоносцев. Политические и религиозные идеалы Победоносцева получили поддержку ряда рус. писателей, философов, публицистов (Достоевский, К. Н. Леонтьев, Катков, Розанов и др.). Иная неофициальная линия в интерпретации И. о. нашла свое проявление в произв. идеологов рус. либеральной интеллигенции. Крайние представители западничества заявляли, что у России не может быть иного И. о., кроме европейского, и предлагали установить буржуазно-парламентарный или конституционный порядок (Анненков, Боткин и др.). Славянофилы для обоснования своего И. о. апеллировали к богословским и историко-философским доказательствам. Он связывался с началом "соборности", "свободной общности", характеризующей жизнь вост. церкви и общественные отношения, сложившиеся в рус. поземельной общине и связанные с началами самоуправления. Исторический И. о. славянофилов помещался в допетровскую Русь, являвшую единство народа и царя, "земщины" и "власти". В кон. XIX — нач. XX в. рус. религиозная философия в лице В. С. Соловьева, Е. Н. Трубецкого, Флоренского, Булгакова и др. провозгласила идеал "свободной теократии", т. е. такого общественного устройства, где церковь признавалась высшим началом общественной жизни. "Духовное общество, или Церковь, — писал Соловьев, — в свободном внутреннем союзе с обществами политическими и экономическими образует один цельный организм — свободную теократию..." Единство светской власти и церкви он и его последователи считали залогом того, что на земле возникнет истинная социальная справедливость, чуждая языческому государству. Тогда каждая составная часть великого целого — нация, об-во, индивид — будет обладать внутренней ценностью, не позволяющей обращать их в простое средство к достижению всеобщего благоденствия. Церковь, как таковая, призвана не вмешиваться в государственные и экономические дела, а задавать безусловную норму их деятельности. И. "свободной теократии" связывался также с выявлением как человечеством, так и отдельным народом своего одухотворенного "сс~ фийного" содержания (см. Софиология). Его ре-

170

Идеал-реализм

ализация предполагала активную человеческую деятельность, способствующую восхождению об-ва "от зверочеловечества к Богочеловечест-ву". Именно на этом пути, по мнению представителей данного философского течения, лежала долгожданная эпоха "нового средневековья" (Бердяев), ценная обретением единого духовного центра и универсального сакрального мироощущения, утраченного человечеством в новое время. Эта' эпоха и породит такой И., в рамках к-рого будет преодолена дилемма аскетизма и гедонизма и осуществится искомый позитивный синтез Востока и Запада (Булгаков). Оригинальные решения проблемы И. о. были предложены также представителями рус. космизма (Федоров, Циолковский, В. И. Вернадский, Чижевский и др.), философами права (И. А. Ильин, Новгородцев), а также такими самобытными мыслителями, как Федотов и др. Поскольку освободительная тенденция, порожденная деспотическими крайностями самодержавия, была постоянной спутницей общественной жизни России, то значительное место в понимании И. о. занимают представления радикальной интеллигенции (Радищев, декабристы, Герцен, Чернышевский). Эту же тенденцию развивали рус. народники — Лавров, Михайловский, М. А. Бакунин, Ткачев и др. Радикально-демократическая линия, начавшаяся с резкого осуждения самодержавия и прославления "великого примера" англ. и амер. революций (Радищев), привела в конечном счете к социалистическому пониманию задач, стоявших перед Россией. Отправной точкой для такого вывода служил не только западноевропейский революционный опыт, но и особенности экономического бытия России, наличие в ней поземельной общины (Герцен). В отличие от Герцена, разочаровавшегося в конце жизни в революционных средствах переустройства об-ва ("К старому товарищу"), Чернышевский соединял свой социалистический идеал с более радикальными методами решения назревших социальных проблем: ликвидацией наемного труда, помещичьей собственности на землю без всякого выкупа, развитием коллективного владения и промышленности. Бакунин связывал путь человечества к "царству свободы" с радикальным исключением из жизни народа принципа власти. Вместо него должна появиться "свободная федерация" земледельческих и фаб-рнчно-ремесленных ассоциаций (идея затем была развита Кропоткиным). Лавров свой И. о. в. первую очередь соединял с "требованием солидарности всего человечества". Исходным пунктом исторического развития и высшим мерилом общественного прогресса, с его т. зр., является личность ("неделимое"), поэтому социалистический строй основан на гармонии личного и общественного начал в государстве и истории. Михайловскому принадлежала идея активного воздействия И. о. на действительность в целях измене-

ния общественного развития в избранном передовой интеллигенцией направлении. При этом он делал акцент на рассмотрение истории с т. зр. "нравственного, справедливого, должного". По его мнению, об-ва, подавляющие личность, сводящие ее к роли простого винтика, нежизнеспособны. Его теория о массовых народных движениях как бессознательных и подражательных и признание им решающего значения в историческом процессе идеалов и "субъективно-телеологической" деятельности человека вызвали критику со стороны рус. марксистов (Плеханов, Ленин). И. о. в России на протяжении всей ее истории был чужд национальной замкнутости и связанного с ней этноцентризма. Напротив, выросший на православных идеях "соборности" и "софийности", этот И. в своем народном выражении призывал к подчинению узкого эгоизма, как личного, так и национального, задачам духовного возрождения. Но и в светской своей форме И. о. включал в себя идею универсализма и все-человечности.

Лит.: Иларион. Слово о законе и благодати // Русская идея. М., 1992; Послания старца Филофея // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984; Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву // Избр. филос. соч. М., 1949; Пестель П. И. Русская правда // Избр. социально-политические и филос. произв. декабристов: В 3 т. М., 1951. Т. 1; Чаадаев П. Я. Философические письма // Соч. М., 1989; Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988; Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979; Герцен А. И. О развитии революционных идей в России // Соч. М., 1956. Т. 3; Чернышевский Н. Г. Эстетические отношения искусства к действительности // Избр. филос. соч.: В 3 т. М., 1950. Т. 1; Лавров П. Л. Исторические письма // Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 1; Михайловский Н. К. Что такое прогресс // Поли. собр. соч.: В 10 т. Спб., 1911. Т. 1; Бакунин М. А. Государственность и анархия // Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. М., 1989; Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. М., 1993; Кропоткин П. А. Анархия, ее философия, ее идеал. М., 1906; Розанов В. В. Семейный вопрос в России. Спб., 1903; Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь. М., 1911; Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. М., 1911. Т. 1—2; Бердяев Н. А. Новое средневековье. М., 1991; Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992; Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991; Флоренский П. А. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Литературная учеба. 1991. Кн. 3. С. 96—111; Плеханов Г. В. Наши разногласия // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956. Т. 1; Ленин В. И. Государство и революция // Поли. собр. соч. Т. 33; Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. М., 1968; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России, кон. XIX —нач. XX в. М., 1991.

Е. М. Амелина

ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМ — онтологическое учение, возникшее в рус. философии нач. XX в. Наибольшее развитие получило в интуитивизме

171

Идеал-реализм

венных форм и т. п.) не зависят от воли человека и др. существ; они с объективной необходимостью воплощаются во всяком реальном процессе. Одна из главных целей И.-р. заключалась в преодолении старого платоновского дуализма между царством идей и миром вещей, в соответствии с к-рым идеи размещались в некоем "зане-бесном" месте. С т. зр. Франка, "вневременное бытие не противостоит временному, как отрешенное от него и замкнутое в себе материальное царство"; "они сполна покрываются — ни одно немыслимо без другого". В вопросе о происхождении обоих видов бытия идеал-реалисты одинаково отвергали как учение материализма о первичности материалистически трактуемой объективной реальности, к-рая затем в идеально-обобщенной форме отражается в сознании, так и учение "онтологического идеализма" о произ-водности реального мира от абстрактно-идеального начала (напр., панлогизм Гегеля). И.-р. был также направлен против тех кантианско-позити-вистских теорий, в к-рых идеальные структуры бытия провозглашались всецело субъективным продуктом деятельности человеческого ума. У Франка первоисточник идеального и реального бытия непосредственно восходил к высшему, иррационально понимаемому религиозно-метафизическому первоначалу. У него оба вида бытия "производны от абсолютного бытия", выступающего в качестве "единства моментов вечности и становления", и имеют значение лишь "двух соотносительных и односторонних выражений этого исконного всеединства". В отличие от И.-р. Франка система Лосского предполагала целый ряд промежуточных онтологических звеньев, в конечном итоге значительно отдаливших Бога от прямого участия в жизни материально-вещественного мира. Творцом "законов идеальных форм" в ней выступает не само Абсолютное сверхначало (Бог), а Высшая мировая субстанция (Дух), к-рая посредством этих форм вносит в жизнедеятельность мирового организма порядок и системность, "придает множеству существ и событий характер космоса, а не хаоса". При этом идеальные законы и отношения сами по себе лишены какой бы то ни было созидательной, творческой активности. Для объяснения источника возникновения пространственно-временного мира, считал Лосский, "необходимо теперь найти какое-то третье начало, стоящее выше реального бытия и отвлеченно-идеального бытия, найти какого-то деятеля...". В качестве этого "третьего начала", непосредственно порождающего все многообразие реального бытия, у него выступают конкретно-идеальные существа, образующие др. вид идеального бытия наряду с отвлеченно-идеальным. Они сотворены Богом; к ним относится, напр., духовное "я" человека, кристалла, планеты, атома и т. п. Каждый такой конкретно-временной субстанциальный деятель

172

Идеальное

Ли τ . : Лосский Н. О. Мир как органическое целое //