Совесть и закон Философские ставки

Настоящее исследование является продуктом моего изначаль­ного отказа замыкаться в рамках, казалось бы, обязательной дилеммы, в которой строго противопоставляются закон, счита­ющийся неизменным, универсальным, принуждающим и объек­тивным, и совесть, считающаяся изменчивой, обусловленной обстоятельствами, спонтанной и в высшей степени субъектив­ной.

Эта дилемма становится как бы застывшей, когда, кроме всего прочего, мы располагаем ее под неблагожелательным над­зором взаимно клевещущих друг на друга категорий - таких, как догматизм и ситуационизм.

Проблема не только в том, чтобы отвергнуть эту мнимую дилемму, но и в том, чтобы построить правдоподобную модель корреляции между этими термами парализующей альтернати­вы. Чтобы избавиться от упомянутой мнимой дилеммы, я пред­лагаю различать несколько уровней, где закон и совесть - каж­дый раз по-разному - будут сочетаться между собой в посте­пенном складывании морального выражения.

наиболее устойчивые оценки здравого смысла, которые - _По своей бинарной структуре - каждая на свой лад выражает то что мы только что назвали различением между добром и злом' в этом отношении повседневный моральный опыт располагает чрезвычайно богатым словарем, где содержится значительной количество вариантов пары "добро и зло". Подумайте только о парах терминов, таких, как: почетный и постыдный, достой­ный и недостойный, восхитительный и презренный, возвышен­ный и низкий, отрадный и прискорбный, благородный и под­лый, приятный и гадкий - не говоря уже о паре "уважаемый -неоправданный" по Жану Наберу. Из этой-то богатой палитры и следует исходить, чтобы развертывать импликации предло­женного выражения "сильная оценка".

Термин "оценка" выражает тот факт, что человеческая жизнь не является морально нейтральной, но - коль скоро она, со­гласно наставлению Сократа, должна подвергаться рассмотре­нию - она подлежит основополагающему различению между тем, что одобряется как лучшее, и тем, что осуждается как худ­шее. Если для этого элементарного уровня и не подходит тер­мин "закон", по крайней мере в строгом смысле, о котором мы только что говорили, то сильные оценки представляют собой ряд знаков, выводящих нас на путь нормативного смысла, со­прягаемого с идеей закона. Кроме рефлективной работы по раз­личению, выражаемому разнообразными вышеперечисленны­ми предикатами, необходимо учесть все, что Тейлор размещает под рубрикой артикуляция, а именно - попытку упорядочения сильных оценок, которым качественная гетерогенность благ, рассматриваемых при их посредстве, навязывает определенное рассеяние; к этой работе по координации добавляются попыт­ки иерархизации, позволяющие - вместе с Чарльзом Тейлором - говорить о благах высшего уровня, о гиперблагах [hypergoodsj, этим-то попыткам мы и обязаны различными типологиями доб­родетелей и пороков, занимавших известное нам место в мо­ральных трактатах у авторов древности, средневековья, и даже у моралистов классической эпохи. Эти классификации могли бы служить для того, чтобы обозначить срединный уровень моральной рефлексии - на полпути между сильными оценка-

взятыми в их спонтанном рассеянии, и объединяющей их лью благой жизни, т. е. стремлением к удавшейся жизни, ко­торая образует как бы ускользающую линию на горизонте силь­ных оценок.

Итак, именно это я принимаю за отправную точку со сторо­ны полюса закона. А что я приму за отправную точку со сторо­ны полюса совести? Здесь я тоже последую предложению Чарль­за Тейлора, где идея самости (self) сочетается с идеей блага (mod). В этой корреляции выражается тот факт, что вопрос кто? - Кто я? - главенствующий при всяком поиске личной иден­тичности, находит эскиз ответа в модальностях сцепления, по­средством которых мы отвечаем на требование сильных оце­нок. В этом отношении с разнообразными вариантами разли­чения добра и зла можно соотнести способы ориентироваться в том, что Чарльз Тейлор называет моральным пространством; способы располагаться в нем в продолжение мгновения и пре­бывать в нем в длительности.

Как моральное существо, я - тот, кто ориентируется, распо­лагается и остается в моральном пространстве; а совесть, по меньшей мере на этом первом уровне, является не чем иным, как такой ориентацией, таким расположением и таким пребы­ванием.

Анализ, который я здесь предлагаю - находящийся в русле того, что можно назвать неоаристотелизмом - свидетельствует о том, до какой степени вопрос «что я должен делать?» вторичен по сравнению с более элементарным вопросом о том, как я стремлюсь прожить жизнь. В заключение этого первого раздела скажем, что полярность, из которой проистекает полярность закона и совести, можно подытожить в терминах пары сильные оценки - сильная сцепленностъ.

II

Перейдем на второй уровень. Закон достигает нормативного статуса, признаваемого за ним при повседневном применении, именно обретая смысл морального обязательства и его негативного дублета, запрета. В предлагаемом анализе я восполь-

Поль Рикё

175

ного сознания, совести как соответствия закону.

Что касается первого свойства, а именно - роли запрета то главное, что отличает законность от моральности, бросается в глаза: законность требует лишь внешнего повиновения, того что Кант называл простой законосообразностью, отличая ее от уважения к закону из любви к долгу; к этому внешнему свой­ству законности добавляется и другая черта, отличающая ее от моральности, а именно - дозволенность физического исправ­ления, имеющего в виду восстановление права, дозволенность дать удовлетворение жертвам; словом, как говорится, предос­тавить последнее слово закону. В той мере, в какой простая за­коносообразность опирается тем самым на страх перед наказа­нием, нам становится понятно, что переход от простой закон­ности к подлинной моральности можно уподобить процессу ин-териоризации нормы.

Что касается второго свойства, притязания законности на универсальность, то моральность представляет собой вторую модальность интериоризации. Идее внешнего законодателя про­тивопоставляется идея личной автономии в сильном смысле термина "автономия", интерпретируемого Кантом как законо­дательство, которое свобода дает себе самой. Благодаря автоно­мии разумная воля отделяется от простого произвола, распола­гаясь в точке синтеза свободы и закона. Восхищение, которое можно испытывать по поводу Кантовой похвалы автономии, не должно препятствовать учету цены, которую приходится платить за интериоризацию закона, рассматриваемого под уг­лом универсальности. Только формальное правило, - такое, как испытание на универсализацию, которой должны подчиняться все наши замыслы, все наши жизненные планы, словом, то, что Кант называет максимами действия - может притязать на такую универсальность, какой обычно недостает простой со­циальной законности.

Справедливо, что этот формализм находит известное соот­ветствие в возвышении на уровень чистой моральности тре­тьего свойства, которое мы признали за законностью, а именно - в роли, осуществляемой нормой в качестве принципа поряд­ка в плоскости, где располагается множество людей. И как раз

преимущественно у современных последователей Канта - у Ролза в "Теории справедливости" и у Хабермаса в "Этике дискуссии" - оказался выраженным диалогический, или диалоговый характер нормы. Уже Кант во втором категорическом императиве принимал во внимание это множество моральных субъек­тов предписывая относиться к человечеству - в нашей собствен­ной личности и в личности другого - как к самоцели, а не всего лишь как к средству. Во всяком случае в идее справедливости по Ролзу и в идее аргументации по Хабермасу мы видим полнос­тью развернутыми диалогические, или диалоговые, импликации второго категорического императива в форме взаимного уваже­ния, которое люди должны оказывать друг другу.

Основываясь на этом, нам не составит труда понять, в ка­ком смысле процесс интериоризации, посредством которого про­стая социальная законность возвышается до моральности, за­вершает свой путь в моральном сознании, в совести. На этой стадии нашего размышления совесть является не чем иным, как глубинным повиновением закону как закону - из чистого ува­жения к нему, а не просто сообразуясь с высказыванием прави­ла. Определяющее слово здесь - уважение. В знаменитой главе из "Критики практического разума"⁵ Кант превращает уваже­ние в единственную движущую силу моральной жизни. Разу­меется, это чувство, но это единственное чувство, которое впи­сывается в нас разумом - одной лишь его автономией. Отзыва­ясь на слова Руссо и на его знаменитую похвалу "голосу совес­ти", Кант видит в этом чувстве сразу и унижение нашей чув­ственности, жадной до эгоистического удовлетворения, и воз­вышение нашей человечности над животным царством. Но, пожалуй, не надо удивляться тому, что в этих словах голоса совести мы обнаруживаем все свойства социальной законнос­ти, интериоризированные в чистую моральность. Голос совести - это прежде всего голос запрета, разумеется, структурирую­щего, но и неукоснительного. Это еще и голос универсального, которое мы называем непримиримостью. Наконец, в свойствах идеи справедливости и получая импульс от этики дискуссии, голос совести добавляет к двум упомянутым свойствам - не­укоснительности и непримиримости - еще и свойство бесприс-

178

трастности. Беспристрастный голос совести говорит мне, что всякая другая жизнь столь же важна, как и моя, - мы заимству­ем недавнюю формулировку Томаса Нагеля из его трактата "Равенство и пристрастность"6.

Вот докуда могут продвигаться размышления о совести в ее отношениях к закону, взятому на радикально формальном уровне.

Эти размышления определяются тремя словами: неукосни­тельность, непримиримость, беспристрастность.

Теперь встает вопрос: можно ли на этом остановиться? Кантово уважение, разумеется, не пустяк, особенно если мы попы­таемся развить его диалоговые применения, как в этике спра­ведливости (правосудия) и в этике дискуссии. Но действитель­но ли личности признаются в их незаменимой уникальности до тех пор, пока уважение обращается больше к закону, нежели к личностям, которых считают просто выражением некоей аб­страктной человечности? И как быть с личностями, даже по­ставленными под знак беспристрастности, если мы располо­жим в скобках сильные сцепления, соответствующие сильным оценкам, о которых мы упоминали в первой части, говоря о стремлении к благой жизни? Именно из этого сомнения исхо­дит исследование третьего уровня соотнесенности между зако­ном и совестью.

III

Третий этап нашего пути будет посвящен тому, что можно назвать ситуативным моральным суждением. Но зачем особо выделять его? Нельзя ли свести этот этап к простой идее при­менения общей нормы к частному случаю? Но ведь - помимо того факта, что ситуативное моральное суждение не сводится к простой идее применения, - как мы впоследствии увидим, сама последняя идея далеко не сводится к чрезмерно упрощенному представлению, которое мы о ней составили. Применение нор­мы к частному случаю является чрезвычайно сложной опера­цией, имеющей в виду стиль интерпретации, несводимый к механике практического силлогизма. Право - и здесь тоже -

образует превосходное введение в диалектику ситуативного морального суждения. Сложный процесс, по завершении которого случай подводится под некую норму, включает в себя два взаимопереплетенных процесса интерпретации⁷. С одной стороны - со стороны рассматриваемого случая проблема состоит в том, чтобы восстановить убедительную, правдоподобную ис­торию из истории или скорее из переплетения историй, образу­ющих то, что мы называем случаем или, точнее говоря, делом. Но ведь в дебатах, центральной части судебного процесса, об­наруживается, насколько трудно выделить однозначно верный рассказ из сопоставления соперничающих версий, предлагае­мых сторонами в тяжбе. Со стороны нормы трудность не мень­ше: не всегда сразу становится ясным, что такой-то случай сле­дует расположить под такой-то нормой. То, что мы называем квалификацией дела, рассматриваемого в тяжбе, является ре­зультатом работы по интерпретации самой нормы. Недавние судебные дела, например, дело о заражении крови, научили нас тому, до какой степени остается подверженным дискуссиям по видимости простое решение: обозначить в юридическом кор­пусе норму, какую полагается применять в таких-то конкрет­ных случаях. Тем самым такое применение располагается на перекрестке двойной цепи интерпретации - со стороны фактов и со стороны правил; таким образом, ситуативное суждение попадает в точку пересечения этих двух линий интерпретации. Можно сказать, что аргументация и интерпретация неотдели­мы друг от друга: аргументация образует логическую основу, а интерпретация - творческую основу процесса, завершающего­ся принятием решения.

Что в таком случае происходит с отношениями между зако­ном и совестью? Было бы ошибкой полагать, что идея закона исчезла из ситуативного суждения. На самом деле речь здесь идет о высказывании права в определенных обстоятельствах, этом отношении объявленный приговор не имел бы юридического значения, если бы он не расценивался как справедлива - в смысле, придаваемом термину "справедливость" Аристотелем, когда норма приобретает уникальность, равную уникальности рассматриваемого дела. Что же касается совес-

180

Но мы рассмотрели пока лишь одну категорию моральных ситуативных суждений, ту, где проблема состоит в их примене­нии. А ведь существует масса других возможностей ситуатив­ного высказывания моральных суждений. Применение таких суждений предполагает существование некоего относительно гомогенного свода законов, не ставящегося под сомнение по меньшей мере в ходе судебного процесса. А ведь существует масса более затруднительных ситуаций, когда проблематична сама соотнесенность с законом. Сначала необходимо рассмот­реть случай, когда несколько норм сталкиваются между собой, что мы видим в греческой трагедии, где, например, и Электра, и Креон служат уважаемым духовным авторитетам, но под та­ким узким углом, что эти авторитеты становятся несовмести­мыми, в итоге причиняя смерть антагонистам. Этот трагизм действия обращается к тому, что Софокл называет tophromin, актом разумного суждения; это добродетель, которую Аристо­тель наделяет высоким рангом, называя esphronesis, термином, который латиняне перевели как prudentia, и который можно перевести как "практическая мудрость", или еще лучше - "муд­рость суждения". Первая часть настоящего исследования под­готовила нас к этому столкновению с такими модальностями трагизма действия, когда сильные оценки соотносятся с гете­рогенными и порою конкурирующими благами. Как раз этого трагизма действия оказалась лишенной полностью формаль­ная концепция морального обязательства, сведенная к испыта­нию максимы на универсализм. Трагизм действия в столь ж^е широкой степени недооценивается в ролзианской концепций справедливости, и потому сопоставление субстанциальных благ

оказалось вытесненным из нее в пользу совершенно формальных процедурных правил. Точно так же обстоят дела и в [хабемасовской] этике дискуссии, которая тоже располагается в акой перспективе, где убеждения сводятся к условностям, пре­одоленным участниками дебатов, находящими так называемую постконвенциональную позицию. Характерной чертой всякого формализма является то, что, устраняя соотнесенность с бла­гой жизнью, он избегает конфликтных ситуаций, связанных с оценкой благ, располагающихся на пути стремления к благой жизни.

Но если гнать трагизм в дверь, то он влетит в окно - если учесть нередуцируемое разнообразие основополагающих обще­ственных благ, что не преминет сделать всеобъемлющая теория справедливости; и тогда мы столкнемся с тем, что сам Ролз в своей обновленной теории справедливости называет "разумны­ми разногласиями"⁸. Мне нравится это выражение, в котором хорошо учитывается добродетель благоразумия. Фрагментация политических идеалов, фрагментация сфер справедливости и - даже в юридической сфере - размножение источников права и изобилие кодексов юрисдикции приглашают нас отнестись к этой идее разумных разногласий с величайшей серьезностью. Ситуация становится еще тяжелей, когда вступают в конф­ликт не только нормы, но и, с одной стороны, уважение к уни­версальной норме, а с другой - уважение к уникальным лично­стям. И тогда речь действительно идет о трагизме действия: ведь норма остается признанной в качестве одной из сторон деба­тов, вступившей в конфликт с заботой об облегчении челове­ческих страданий. Благоразумие суждения состоит в том, что­бы вырабатывать хрупкие компромиссы, когда речь идет не столько о том, чтобы выбирать между добром и злом, между белым и черным, сколько о том, чтобы выбирать между серым и серым или (в высшей степени трагический случаи) между дурным и наихудшим.

Неужели получается, что совесть тем самым сводится к произволу, на который дают согласие различные разновидности ситуационистской морали? Отнюдь нет. Как и судья, обязанный высказывать право в уникальных ситуациях, моралист,

182

ПольР:

столкнувшись с трагизмом действия, говорит наилучшее или наименее худшее - в том виде, как оно предстает по заверше­нии дебатов, когда нормы не дотягивают до личностей. В этом смысле объективной целью его убеждений является наилучшее кажущееся ему таковым при конкретных обстоятельствах. Кро­ме того, если это кажущееся наилучшее (мы сохраняем словарь созданный по случаю приурочивания юридического суждения к конкретной ситуации) возникло благодаря перекрестному вза­имодействию между аргументацией и интерпретацией, то ре­шение, принятое по завершении дебатов между самостью и са­мостью, в средоточии того, что можно назвать совестью, фору­мом души [for interieur], тем более заслужит называться муд­рым, что его примет некий совещательный орган, работающий по модели нашего национального консультативного совета по этике, или по образцу небольшого круга, в котором у постели умирающего собираются родственники, врачи, психологи и свя­щенники. Мудрость суждения всегда должна практиковаться сообща; приговор мудрости всегда должен выноситься сообща. И тогда совесть действительно заслужит называться убежде­нием. Убеждение — это новое имя, которое получает сильное сцепление из нашего первого анализа, пройдя через неукосни­тельность, непримиримость и беспристрастность абстракт­ной морали и столкнувшись с трагизмом действия.

СПРАВЕДЛИВОЕ Часть II

жүктеу/скачать 1.11 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: