Xvi-xvii веков

II. РЕФОРМАЦИЯ И КОНТРРЕФОРМАЦИЯ

иезуиты и вторая схоластика

Лютер и номинализм

средневековой метафизической позиции

схоластики с позиции схоластики)

грамматики

О сущности конечного сущего как такового, о его бытии,

а также об их различении (фрагмент). Предисловие, перевод

и комментарии К. Суториуса

Фр. Суарес. Метафизические рассуждения. Рассуждение V.

Об индивидуальном единстве и его принципе (фрагмент).

INDICE
I. FRANCISCO SUAREZ

histórico-filosófica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

del derecho estatal de Suárez. . . . . . . . . . . . . . . .

interpretada por Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . .

los jesuitas y la segunda escolástica . . . . . . . . . . . . .

Lűther y el nominalismo . . . . . . . . . . . . . . . . .

de la posición metafísica medieval . . . . . . . . . . . . .

por la escolástica) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

de una gramática universal. . . . . . . . . . . . . . . . .

de su ser, así como de distinción entre ambos (fragmento).

principio (fragmento). Traducción – T. Antonov, commentarios –

de Suárez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ОТ РЕДАКЦИИ
В основу предлагаемой читателю книги легли статьи известных и молодых ученых Санкт-Петербурга, областью научных интересов которых является, в частности, история философии и культуры Средних веков и раннего Нового времени. В большинстве своем эти работы полностью или в некоторых извлечениях были представлены авторами в качестве докладов на научно-теоретическом семинаре, посвященном 450-летию со дня рождения испанского философа, теолога, теоретика права Франсиско Суареса (1548—1617). Семинар, организованный Центром изучения средневековой культуры при философском факультете С.-Петербургского университета, состоялся 25—26 июня 1998 г.

Франсиско Суарес, без сомнения, является одной из значительных фигур в истории европейской мысли. Его метафизическая система, ставшая последней крупной формой средневековой схоластики, оказала неоспоримое влияние на мировоззрение философов Нового времени, в том числе на мировоззренческие установки Декарта, Спинозы, Мальбранша, Лейбница, Локка. Католический и протестантский религиозный мир XVI—XVII вв. находился под воздействием теологических и полемических сочинений Суареса. Морально-правовая доктрина испанского мыслителя оказала прямое влияние на становление новоевропейской цивилизации. По ряду причин, однако, в отечественной историко-философской науке имя Суареса оказалось незаслуженно забытым. Настоящее издание является первым в нашей стране, специально посвященным этому философу.

Проблематика сборника не ограничивается только изучением философско-теологического и правового наследия Франсиско Суареса, она охватывает различные аспекты интеллектуальной и духовной культуры Европы XVI—XVII вв.

Сборник, тематически разделенный на четыре рубрики, открывается статьей Ю. Н. Солонина, очерчивающей место Суареса в историко-философской перспективе. Далее, в I разделе, посвященном непосредственно Суаресу, помещены статьи А. Г. Погоняйло, О. В. Журавлева, А. Г. Чернякова, в которых рассматриваются различные темы метафизики и философии права испанского мыслителя. Каждая из статей представляет самостоятельный интерес, а вместе они дают представление о жизни и творчестве философа, а также указывают на то, что возвращение на рубеже ХХ—XXI веков не является случайным.

Второй раздел, посвященный теме Реформации и Контрреформации, также весьма содержателен: статьи Д. В. Шмонина, О. Э. Душина, И. И. Евлампиева, А. П. Корнилова дают «картину» этого переломного времени, показывают характер и смысл религиозной борьбы, завершившейся глубокой внутренней реформой западной христианской церкви.

В третьем разделе открываются содержательные связи философии XVI в. со средневековой традицией и с нарождающейся новоевропейской мыслью. Тема средневековой метафизической позиции рассматривается в статье К. А. Сергеева и А. М. Толстенко. Е. Н. Лисанюк посвящает свою работу весьма показательным моментам «критики схоластики с позиций схоластики» в творчестве Рабле, а Е. Е. Ланина пишет в своей статье о теории знака в XVII в. и идее «универсальной грамматики» на материале философии янсенистов из Пор-Рояля. Ю. Е. Смагин обсуждает проблему отношения к природному миру в период становления новоевропейской цивилизации.

Несмотря на то, что тематика статей, представленных в книге, весьма разнообразна, следует заметить, что единство сборнику придает тема творчества Суареса как знакового явления в культуре Западной Европы эпохи перехода от Средних веков к раннему Новому времени. Поэтому одним из наиболее важных разделов сборника без сомнения является раздел публикаций, где помещаются переводы двух фрагментов центрального философского произведения Суареса — «Метафизических рассуждений». Переводы и комментарии к ним выполнены Т. В. Антоновым (фрагмент V рассуждения) и К. Киевским (фрагмент XXXI рассуждения).

В качестве приложения в настоящий сборник включены материалы справочного характера, специально посвященные 450-летию со дня рождения испанского философа. Это биографические сведения о Суаресе, краткий очерк истории и современного состояния суаресианских исследований в мире, а также библиография произведений Суареса, изданных в последние десятилетия, и исследовательской литературы о нем.

Сборник «Франсиско Суарес и европейская культура XVI—XVII веков», разумеется, не претендует и не может претендовать на охват всего наследия испанского философа и, тем более, на всестороннее освещение основных явлений той переломной эпохи. Поэтому авторы рассматривают наше издание лишь как одну из вех на пути отечественных суаресианских и, в более широком плане, историко-философcких, историко-культурных, историко-филологических и собственно исторических исследований, посвященных Средним векам и раннему Новому времени.

RESUMEN
En la ciencia rusa de la historia de filosofía, la obra de Suárez, una de las figuras cumbres del Siglo de Oro espańol, no fue, por desgracia, objeto de unas profundas investigaciones. No obstante, durante los últumos 10–15 ańos han salido a la luz unos articulos en rusas revistas filosóficas que abordan distintos aspectos de la filosofía suareciana y 2 traducciones al ruso de algunos fragmentos de Disputationes Metaphysicae.

Este libro es la primera recopilación de «Verbum», que publica El Centro de estudios de cultura medieval de la Facultad de Filosofía de la Universidad de San Petersburgo. (Dicho Centro reúne y coordina el trabajo de estudios de diferentes especialidades: filosofía, sociología, historia, crítica de arte, lingüística y crítica literaria, dedicadas al estudio de diferentes aspectos de cultura medieval.)

Los articulos de esta recopilación pertenecen a los investigadores de esta Universidad y de otros centros docentes de la ciudad. En su mayoría fueron aprobados previamente en el Seminario dedicado «El Pensamiento de Europa occidental del siglo XVI» (25–26 de June de 1998, San Petersburgo) en la relación con 450 Aniversario de Francisco Suárez. Por variados que sean los artículos de este libro, todos ellos se agrupan facilmente en tres partes de la recopilación. La primera, una especie de introdución está dedicada inmediatamente a la vida y obra de Suárez, y, a sí mismo, a su relación con el pensamiento de otros países, edades y filósofos. Forman parte de ella el artículo de Yuri Solonin que contiene algunas precisiones acerca del puesto de Suárez en la historia de filosofía; el de Alexei Cherniacov con un profundo análisis de la posición metafísica suareciana, sus vínculos con el pensamiento medieval y moderno (en especial con el de Heidegger), el informe presentado por Oleg Zhuravliov acerca de la doctrina política del teólogo, la ponencia de Alexander Pogoniaylo exponiendo la solución suareciana del principio de la individuación . Todos estos artículos en conjunto ofrecen un panorama de la síntesis filosófica de un gran escolástico espańol.

La segunda parte, intitulada «Reforma y Contrarreforma», está integrada por los artículos en los cuales se estudian distintos aspectos de la guerra ideológica en el Mundo christiano. Los temas que se abordan, a primera vista, son diferentes. Dmitri Shmonin presente un enfoque general de la filosofía de la Contrarreforma, precisando el papel de los jesuitas en el desarollo de la misma; Oleg Dushin trata de hallar los vínculos existentes entre el lutheranismo y el nominalismo; Igor Evlampiev compara la eclesiología católica, protestante y ortodoxo; Alexander Kornilov busca coincidencias entre los origenes de la crítica protestante y el cristianismo ortodoxo. Estos artículos, aunque no se parecen uno a otro, están unidos por el deseo de los autores de lograr un cuadro históricamente adecuado de la situación espititual y religiosa del siglo XVI.

El tercer grupo de articulos contiene estudios dedicados al destino de la herencia filosófica y teológica del pensamiento Eurooccidental del siglo XVI en otras épocas y la influencia de la misma en el proceso filosófico actual (los artículos de Konstantin Sergueiev y Andrei Tolstenko, Elena Lisaniuk, Yuri Smaguin, Elena Lánina).

Por fin, el apéndice abarca dos traducciones (de la disputacción XXXI y de un fragmento pequeńo de la V), algunos materales biográficos de Suárez y un índice de otros traducciones al ruso de su obras, de ediciones guardadas en bibliotecas de Rusia y, electivamente, de la crítica sobre este filósofo en las lenguas europeas que ha salido a la luz en la segunda parte del siglo XX.

Desde luego, los estudios incluidos en la presente recopilación no pueden pretender a ser un análisis exhaustivo de la obra de Suárez, del panorama muy amplio de su tiempo y de su interpretación en diferentes épocas y países, por ejemplo, en Rusia. Por eso se puede decir que este modesto libro es más bien punto de partida que el de llegada, no concluye, sino abre el camino para nuevas ediciones.

В ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ

XVI век не относится к самым счастливым в философском смысле. В нем лишь закладываются предпосылки рационализма новой философской эпохи, начавшейся с Декарта и Бэкона. «Вторая схоластика» в идейном отношении оказалась малопродуктивной и неперспективной. Тем большее удивление вызывает успех и авторитет, которые снискал себе Суарес — один из удачнейших философов в смысле экспонирования ее философского облика — среди философов и теологов не только XVI, но и последующих двух веков. Многие нынешние корифеи философии, от Лейбница до Жильсона, возможно Хайдеггера, признавались в своей зависимости от него, внимательно всматривались в его онтологическое учение (кстати, при столь высоком признании философии Суареса она остается практически неисследованной).

Между тем, одна из причин внимания к Суаресу может быть найдена в той духовной эпохе, к которой он принадлежал. Ее можно было бы охарактеризовать временем кризиса, затронувшего и проблемный круг стандартного философствования, и философский методологизм, и все относящееся к стилистике и технике философствования. В каких-то своих чертах этот кризис подобен тем кризисам, которые не раз посещали культурную историю Европы (в таком кризисе пребываем ныне и мы у крайних пределов картезианского философствования). Во времена Суареса ясно определялась невозможность продолжать философствовать в рутинных формах завещанных высокой схоластикой. Тематика выхолостилась, эвристический потенциал онтологического спекулятивизма оказался исчерпанным. Оторвавшаяся окончательно от теологии философия еще не определила своего отношения к науке, которая, не зная границ своего интеллектуального пространства, расползалась между натурфилософией и конкретным неотрефлектированным наблюдением. Научный эксперимент еще не приобрел активной формы и робко двигался от наблюдательной (пассивной) формы к конструирующему опыту. В этой ситуации философия, предоставленная самой себе, быстро исчерпала себя, став скорее формой, оболочкой идей, чем сферой самих идей. Один из путей движения философии XVI в., был движением в сторону науки и осуществлялся через болезненное отбрасывание схоластических форм. Только этот путь и мог обеспечить обретение нового понимания сущности и задач философии в смысле универсального учения о методе. Пионером движения философии в сторону науки выступил Пьер Рамэ.

Другим путем философии XVI в., более осторожным, не рвущим традицию, был путь ревизии всего философского арсенала. Вставшие на этот путь за хитросплетениями бесчисленных определений, за сетками классификаций и решетками дистинкций онтологических сущностей, расплодившихся в предыдущую эпоху схоластики и являвших в своей совокупности безжизненные отложения бессодержательного философствования, хотели обнаружить жизнеспособные основания возможной новой метафизики — более простой, естественной и открытой здравому смыслу. Построение такой метафизики названо движением по «новому пути» (via moderna) в философии. На нем и снискал себе славу Суарес — «Метафизические рассуждения» стали самым совершенным произведением, которое только могло быть создано на этой почве. Центральным (в философском смысле) пунктом «Рассуждений» является проблема индивидуации, результаты Суареса оказались действительно решающими для того времени; именно она оказалась близка философии Нового времени, вписавшись в контекст учений Декарта, Спинозы, Лейбница и др.

Несомненно, главным в метафизике Суареса стала его онтологическая позиция в решении вопроса о соотношении конечного и бесконечного бытия, сотворенного и нетварного, абсолютно совершенного простого и многообразного; конечного бытия in actu и in potentia. В известном смысле, это проблема единичного и общего в его строго онтологическом значении. Под влиянием Фомы Аквинского в схоластической философии была выстроена сложная онтологическая система с весьма тонкими делениями и разграничениями сущего и существования в различных их модусах и статусах. Тем не менее первенство общего в онтологическом, логическом и генетическом планах для Аквината неоспоримо. В обстановке нарождающегося эмпиризма, сенсуалистического мироотношения, утверждения экспериментализма онтология Фомы становится моделью некоторого запредельного мира, конструкцией, оправданной при определенных установках, терявших условия своей достоверности в сопоставлении с миром научной данности. Сформировать эти установки попытался предшественник Суареса теолог-иезуит Луис де Молина. Его позиция смягчает онтологизм Аквината в смысле утверждения первенства общего (универсалий) лишь в мыслительном плане: intellectus universalium. Дальнейшие шаги предпринимает Суарес.

Внешне Суарес вполне в согласии с ученым и книжным этикетом своих времен выступает строгим последователем Аристотеля и Аквината в понимании предмета метафизики, отношения философии и теологии, в признании примата предметов последней над предметами философскими. И тем не менее, он — самостоятельный мыслитель. Самостоятельная мысль и онтологическая ориентация Суареса выражается в технике комментирования, восприятии и интерпретации «Метафизики» Аристотеля, в отношении как ее содержания, так и структуры текста и проблем. Они-то и выводят Суареса на понимание и вычленение принципа индивидуации. В его понимании и решении Суарес продвинулся дальше всех, преодолевая онтологический универсализм Аквината и утверждая «онтологический сингуляризм». Первичное в гносеологическом ряду отвечает и первому в онтологической иерархии. Первым познается индивидуальное. Особенностью позиции Суареса является рационализм, побуждающий существенно расширять сферу познаваемого, прежде всего вторгаясь в пределы теологии. Суарес много сделал для поддержания статуса и достоинства философии — заслуга, признаваемая за ним и в XVII и отчасти в XVIII в.: omnium metaphysicorum princeps ac papa.

Основная идея Суареса — утверждение в сотворенном мире онтологического первенства единичного (индивидуация) — хорошо известна и воспринята. Признано, что эта идея устранила множество проблем и рубрик схоластического дискурса.

Суарес кажется иногда стандартным номиналистом. Однако сопоставляя позицию Суареса с учениями Дунса Скота, Александра Гальского нетрудно заметить, что в отличие от схоластов-номиналистов в метафизике Суареса вычерчивается своеобразие трактовки индивидуализации в том смысле, что принцип индивидуации следует искать не вне, некоторой индивидуальной сущности, а в ней самой.

Ясно, что онтологическое оправдание индивидности бытия содержало в себе аспект философской легитимации эмпиризма и могло содействовать развитию научного и натурфилософского поиска.
О. В. Журавлев
ИДЕОЛОГИЯ ИСПАНСКОЙ ИМПЕРИИ

И ГОСУДАРСТВЕННО-ПРАВОВОЕ УЧЕНИЕ СУАРЕСА

Еще при Карле I Испанском практиковавшаяся им порочная практика имперского руководства через институт наместничества приводит к восстаниям испанских городов, утративших средневековые фуэрос (права)² как основу их политического, промышленного и культурного развития. Умаляется роль представительных институтов государства: кортесов, муниципалитетов, алькальдов (судей), прокурадоров (представителей городов в столице). При Филиппе II отношение к ним отличается уже полным пренебрежением как в метрополии, так и во владениях империи. Испания, кроме того, оказывается «прибежищем» религиозной нетерпимости. Противоречивой становится и политика в отношении американских индейцев: меры, ограничивавшие произвол завоеваний, принимаются на фоне актов, в соответствии с которыми признаются законными рабство и репартимьенто.

Пороки государства вызывают недовольство в стране. Существует колоссальное количество документов, свидетельствовавших о критике зла, приносимого государством, о его порицании, а также требований упразднить источник зла.³

Многообразие политического опыта империи, противоречия правления, практика конкисты (завоеваний) — все это делает актуальным для политиков и вообще образованных испанцев осмысление данного опыта. В центре общественного внимания в Испании начала XVII в. неслучайно оказываются темы государства, государственной власти и ее исполнения, вопросы о соотношении как прав и свобод, так и обязанностей, долга не только граждан, но и правителей. Из всего многообразия особенных и частных вопросов (таких, как право монарха на контрибуции, на наместничество, формы политического компромисса между общинами и центральной властью, права личности и ее обязанности по отношению к государству и к носителю государственной власти на любом уровне, и др.) формируется своего рода субординированный перечень тем для теоретического рассмотрения, нацеленного как на выработку практических рекомендаций для обеспечения конкретного политического и правового поведения государей в международной и внутренней политике, коммун в их отношениях с центром и с региональной властью, личностью в отстаивании своих прав, так и на выработку политической стратегии, особенно в связи с проблемами, порожденными конкистой, раздиравшими Европу войнами и угрозой проникновения в Европу мусульман с южных предместных территорий.

Вопросы политического поведения властного лица выводят к проблематике философско-правового и философско-исторического характера, к темам происхождения общества и гражданской власти, ее осуществления, законотворчества и зависимости его от властителя, ответственности монарха и его прав. Историческим завоеванием испанской теологии и схоластики XVI—XVII вв., подлинным достоянием национальной культуры явилось создание трех новых дисциплин: философии права, философии международного права и философии уголовного права.⁴ Их авторами явились правоведы из университета Саламанки, деятельность которых охватывает период с середины 30-х годов XVI в. до конца второго десятилетия XVII в. Все они черпали вдохновение в труде «Summa Theologica» Фомы Аквинского, в состав которого входили трактаты «О законах» и «О справедливости и праве». Многочисленные трактаты последующих времен со стереотипными названиями (их авторами были Де Сото, Педро Арагонский, Доминго Баньес, Луис де Молина и др.) предвещают складывание философии права как науки естественного права по мере формирования государства нового типа, предшественника национальных государств буржуазной эпохи.

Настоящим творцом философии права, как писал Т. Каррерас, становится Франсиско Суарес, автор колоссального трактата «О законах и Господе Законодателе», вышедшего в свет в 1612 г. в Коимбре. В 10 книгах этого трактата учение о государстве впервые представлено в границах философии права, или закона. Здесь закон получает значение praeceptum, mandatum, imperium. В то же время философия государства и права Суареса заслуживает того, чтобы ее — ввиду связи с реальной политикой своего времени, а также тщательности и осмотрительности, с которыми в ней исследуются правовые, политические, международные проблемы — рассматривали по-преимуществу как философию испанской Империи XVI—XVII вв.⁵

Связь этого особенного содержания учения с общефилософским очевидна в последующих трактатах Суареса «О защите христианской веры против заблуждений английской секты» и «О тройной теологической добродетели: вере, надежде и милосердии» (здесь специально следует отметить рассуждение XIII «О войне»). Хотя замысел этих трудов возникал у Суареса в разные времена, они также написаны в Коимбре в последние годы его жизни

Так, начало работы над «Тройной теологической добродетелью» относят к 1584 г. Суарес находился в Риме, где широко обсуждалась недавняя аннексия Испанией Португалии.⁶ Его рассуждения о войне как явлении политики, права и социологии не просто опережают, так сказать, академическое рассмотрение философско-правовых тем, но и, несомненно, обусловливаются идеологическим контекстом эпохи.

К названной дате король Филипп II, олицетворявший собой и своей политикой имперский абсолютизм, правил Испанией уже более четверти века. И за весь этот период не было года, не омраченного сражениями и кровью.⁷ Король не только стремился всеми средствами сохранить доставшиеся ему владения, но и продолжал колониальную экспансию, желая утвердить свою власть в Европе и в мире.⁸

Для достижения имперских и аннексионистских целей Филипп II опирался на папство, идеологически оправдывая свои предприятия необходимостью евангелизации населения территорий — объектов вожделений испанской короны — и, в целом, утверждения в абсолютистской политике религиозного принципа как объединительного. Изматывающие войны за удержание под скипетром «наследства», общее неустойчивое политическое положение в Европе, угроза вторжения турок с юга, а особенно политизация, огосударствление церкви — все это делает короля страстным проводником идеи европейского замирения, которая в трудах его адептов и, в первую очередь, Суареса получает вид идеала всеобщего мира и, что более важно, разработок о законном, справедливом и гуманном ведении войн.

В отличие от темы войны, разработка одной из центральных концепций философии государства и права Суареса, а именно теории естественного происхождения гражданской власти находилась в тесной связи с приходящимся на начало XVII в. его анализом политического поведения английского, прусского и испанского монархов. Прусский король утверждал, что для насильственных завоеваний ему не нужны ни советники, ни оправдания. Со своей стороны, король Англии Яков (Джеймс) I, следуя обыкновению своих предшественников на троне, прежде всего Генриха VIII, требовал от подданных клятв верности и покорности, признания своей власти как абсолютной не только в мирских, но и в духовных делах. Эта претензия Якова I, как известно, явилась поводом для второго крупного раскола в западном христианстве.⁹ В связи с этим важно помнить, что, в отличие от многих из своих предшественников по «Саламанкской школе», Суарес должен был также руководствоваться решениями контрреформационного Трентского собора.

В своем трактате «Защита католической и апостольской веры от заблуждений англиканской секты», вышедшем в 1613 г. в Коимбре, Суарес демонстрировал несостоятельность абсолютной теократической монархии, покоящейся на божественном праве.¹⁰ Ей он противопоставляет учение о происхождении гражданской власти и о законных условиях ее осуществления на основе естественного права. Он рассуждает так. В абстракции власть как естественный атрибут гражданского общества имеет божественное происхождение, поскольку несомненно, что Бог — творец природы и общества. Вместе с тем, власть в ее конкретном облике являясь многообразной со стороны формы, атрибутов, осуществляющих ее персон и т. д., оказывается человеческим утверждением. Действительно, непосредственно от Бога ни один король не получал принципата, но всегда посредниками были человеческие воли и институции. Даже само королевское достоинство («величество»), подчеркивал Суарес, имеет своим источником человеческое.¹¹

В своих рассуждениях Суарес наследует линию Фомы Аквинского и Франсиско де Витории. Это дает ему право заявить, что предлагаемая концепция — «старинная, принятая, истинная и необходимая», опирающаяся также на авторитет философов Платона и Аристотеля, а также теологов = юристов Беллармино, Каэтано и целой плеяды представителей саламанкской школы.

Вместе с тем, Суарес не просто следовал традиции. Естественный для схоласта тезис о божественном источнике всякой власти предполагает, что в основе естественного права покоится вечный закон. Его, как некую объективную волю, он кладет в основание государства, которое, благодаря этому, обретает автономию по отношению к жизни граждан, подданных данного государства. Суарес говорит даже о «мистическом политическом теле», правда, подразумевает при этом политическую мораль, т. е. не считает само государство запредельной, или метафизической, сущностью. Здесь целью государства остается благо политического «сообщества», состоящее в его культурном развитии и в накапливании материальных благ, а в целом, в цивилизовывании. А поскольку целью этой воли является общее благо, то, тем самым, различаются общее и личное благо или, говоря конкретно, правовой порядок и политическая справедливость, с одной стороны, и право личности и персональная справедливость, — с другой.

Государство, по Суаресу, является народным в том смысле, что власть от Бога принимается всем обществом (народом) как субъектом морали.¹² Общество (собственно, конкретное общество) самоопределяется как государство через делегирование народом власти, воспринятой (принятой) от Бога, как потенции самоуправления, людям, предназначенным исполнять ее с одобрения народа на основе договора или, более точно, «как бы договора», в соответствии с которым народ «как бы передает» власть правителю (не отчуждая ее от себя полностью и навсегда), обязывая его соблюдать лояльность по отношению к народу, осуществлять справедливое правление, ревниво печься об общем благе. У Суареса речь идет, таким образом, о конкретных формах государственно-правовой контрактации, своего рода позитивной возможности реализации естественного права в каждом конкретном случае «квазидоговора». Это исключает представление о каких-либо «идеальных» формах государственного устройства и осуществления государственной власти, свидетельствуя о том, что Суарес отнюдь не был адептом ни одностороннего республиканизма, ни личной монополии на власть в обществе, а намеревался уравновесить правовую волю и правовую норму как диктуемые общим благом или публичным правом (jus gentium).

Благо, согласно Суаресу, и есть то условие, которое делает реальным подлинно демократический контроль над властью со стороны народа. Суарес становится, как считают исследователи его учения, символическим защитником прав народа, — конкретно, третьего сословия перед лицом претензии королей на абсолютную власть, зиждящуюся на понятии божественного права. Суарес демонстративно свидетельствует в пользу законности демократии, подпираемой идеей естественного права. В сравнении с иерократической идеей Якова I покорность или непокорность подданных государю получают у него демократическое оправдание и обоснование. Перечню прав и обязанностей гражданина соответствует перечень прав и обязанностей монарха. Вообще определение монархии как института служения народу диалектически обусловливает данную, последнюю фазу размышлений Суареса о генезисе демократии

В теоретизировании о монархии Суарес, как мы видели, доходит до политической посылки о народном суверенитете. Он полагает, что в силу изначальных настоятельных потребностей человека в свободе, равенстве и достоинстве политическая общность оказывается естественным субъектом его суверенитета. Политический режим созидается на основе свободного волеизъявления граждан. Именно созидается, поскольку оформление политического режима происходит в процессе его реализации.

Обусловленная и ограниченная конституционным договором верховная власть обладает правительственным статусом как учреждение публичного права. Имеет место непосредственное вручение власти и достоинства от подлинного суверена его подлинному делегату. Король, таким образом, правит свободными гражданами.¹³

Уместно задаться вопросом: а не было бы более адекватным для осуществления общественного блага прямое осуществление народного суверенитета в форме демократического правления? В оценке степени общественной ценности власти, т. е. ее способности к творению блага, для Суареса главным являлся фактор политического благоразумия.

Если поначалу Суарес отклонял крайние формы правления, то в пике своего интеллектуального развития он становится защитником смешанной формы политической власти.¹⁴ По его логике в демократии гражданин завоевывает собственную политическую свободу, тогда как при конституционно-монархической форме правления, предпочитавшейся Суаресом, правитель берет на себя обязанность осуществлять благо для всех. Тем самым гражданское повиновение не предполагается как абсолютное, а, так сказать, релятивизируется в соответствии с динамикой реализации общего блага. Суарес, тем самым, предвидел собственное качество демократической ответственности¹⁵. Политическое повиновение есть сознательный долг каждого гражданина. Моральная ответственность гражданина должна пониматься исходя из объективных требований естественного права в границах политической общности и из субъективных условий политической жизни, объективированных в конституционном пакте конкретной монархии. Характерной особенностью политического мышления Суареса, в котором, безусловно, отразилась глубокая противоречивость статуса политических свобод в Испании его времени, стала позиция «разумной середины», или центра между волей и нормой, в трактовке государственной власти. В этой позиции Суарес руководствовался намерением ограничения той и другой, соблюдения меры в отношении между ними.

Данная позиция отчетливо проявилась при осмыслении Суаресом такой актуальной и острой для периода становления государств нового типа проблемы, как ограничение и пересечение тирании власти, о чем будет сказано дальше.

Идея народного суверенитета, разработанная Суаресом в начале XVII в., получила воплощение не только во французской революции, но и в освободительном движении испанских колоний в Америке, что дает основание некоторым исследователям считать Суареса также вдохновителем американских демократических традиций. Моральное и философско-правовое обоснование этой идеи Суарес кладет также в основу своего учения о «законе народов», или о международном праве.

Суарес попросту постулирует фактическое наличие коренных условий этого права, не пытаясь уточнить действительного субъекта его и докопаться до его источника. Международное право изначально рассматривается Суаресом как совокупность неких естественных установлений, или обычаев, принятых большинством народов в их отношениях между собой и обеспечивающих «согласие» в этих отношениях. Указанные установления не тождественны гражданским законам, ибо имеют вид неписаных законов. Форму гражданской правовой нормы они могут принимать и, следовательно, превращаться в «закон народов» в результате межгосударственных договоров.¹⁶

Придавая естественным обычаям статус норм публичного права (jus gentium), Суарес утверждал, что они происходят из обыкновений не того или другого народа, а целого мира или человеческого сообщества народов¹⁷, т.е. имеют универсальный характер. А это означало «моральную невозможность существенного изменения, а тем более упразднения основы международного права и его самого иначе, нежели с согласия всех народов». Но такое «согласие» против «природности» самого обычая трудно представить. Суарес допускал ситуацию, при которой какой-то народ мог пойти на определенное его изменение, диктуемое собственной выгодой, но предполагал и ответственность за возможный урон от этого для других народов. Ибо международные обычаи, учил он, служат для установления и поддержания справедливых отношений между народами и способствуют осознанию ими своего подобия и возможности взаимодействия.

Действительно, сколь бы многоразличными и разделенными ни были народы, они едины как принадлежащие к человеческому роду и как неизменно придерживающиеся естественной (моральной) установки на любовь и милосердие к людям, не исключая иностранцев на своей земле и другие народы. К этой установке может добавляться и интенция к политическому единству народов, к его упрочению и совершенствованию на договорной, писаной, т е. собственно юридической, основе (в формах союзов и ассоциаций). Суарес, у которого обоснование «права народов» покоилось на не проясненной концепции международного «обыкновения», или обычая, предвосхитил идею международного сообщества, организованного на принципах постоянной помощи, заключения договоров и союзов, непрерывной коммуникации. Он мыслил объединить человечество на «общечеловеческой основе».

Для достижения этой отвлеченной, а для его времени совершенно утопической цели, Суарес пытался отыскивать реальные и, в то же время, принципиальные решения, о чем свидетельствовали его взгляды на завоевание Испанией Америки и учение о войне.

Как теолог-тридентинец и идеолог империи Филиппа II, он видел это решение и в политике христианизации народов, проводившейся Римом при силовой поддержке со стороны католических государств. В то же время, Суарес был известен как непреклонный противник реальной практики испанских завоеваний в Америке, в которой нарушалась сама основа согласия народов — идея расового превосходства конкистадоров, «светившаяся» в их цивилизационных декларациях, совершенно разводила «публичное право» христианских и языческих народов.

Постановка и рассмотрение Суаресом вопросов философии международного права позволяет a priori заключить, что и в отношении важнейшего для имперской идеологии вопроса о войне он должен был руководствоваться в первую очередь соображениями установления мира и согласия. Вопрос о гражданской или внутригосударственной войне, причину которой он, в принципе, усматривает в мятеже правителя против народа, Суарес решает на основе установления твердых противовесов в правах народа и правителя, с тем чтобы не допускать ни тирании, ни демократического произвола.

Начиная с середины XVI века эта тема занимает многих испанских правоведов и политологов, среди которых отмечается удивительная близость подходов.¹⁸ Теологи-августинцы, скотисты, доминиканцы и иезуиты в общем солидарно рассматривают тиранов-узурпаторов (tirannus ab origine) как мятежников и врагов общества. Законное состояние войны между народом и такими правителями давало, по их общему убеждению, право любому гражданину — не прибегая к судебному рассмотрению и решению или даже к чъему-либо совету, т. е. как бы предполагая негласное согласие с его намерением целого сообщества — убить тирана..

Другое дело — отношение к законным суверенам, превратившимся в тиранов (tirannus a regimine). Здесь мнения существенно расходились. Коваррубиас, Сепульведа и некоторые другие теологи наставляли о необходимости для народа вооружиться терпением и, несмотря на признание ими законности сопротивления тирании, призывали относиться с уважением к жизни и достоинству суверена. Саламанкские теологи Баньес, Мариана, Молина, Суарес полагали законным не только сопротивление тирану, но и его устранение, хотя и с учетом условий, особенных у каждого из названных теологов-юристов. В суммарный круг этих условий входили: общее благоразумие; необходимость исчерпания предупреждений тирану и мирных средств наставления монарха на истинный путь; принятие решения о лишении тирана-монарха жизни в соответствии с публичным согласием и соответствующей резолюцией, составленной и выраженной квалифицированными представителями народа, а не на основе чьей-то частной инициативы; наконец, предусмотрение того, чтобы со смертью тирана общество не претерпело бы большего вреда.

Острота темы войны между народами объяснялась тем, что в этот период складывается тип войны Нового времени, разрушительной и жестокой. В ходе войн уточняются границы территорий, экономический и людской потенциал формирующихся наций. Субъектом войны становится государство, воля которого, все более олицетворяемая своеволием абсолютного монарха, по существу подминает и аннигилирует право, превращает подданных в невольных проводников этой политики.

Испания имела богатый опыт в развязывании, ведении и пресечении войн. Обладала она и опытом их теоретического осмысления: не случайно в XX в. саламанкских юристов станут называть «испанской школой мира». В XVI в. этот опыт выразился в декларативных намерениях испанского государства и его суверена всемерно и не в последнюю очередь военными средствами утверждать принципы справедливости или права, религиозного единства и всеобщего мира.¹⁹

Суарес, относивший всеобщий мир к отдаленной перспективе, в войне видел обычное явление жизни и нормальное направление имперской политики Испании и остальных европейских государств. Его, как и других саламанкцев, занимают вопросы, так сказать, нормализации, узаконивания военных действий от их начала до завершения ради умаления ущерба, наносимого ими человечеству. Формальная мотивировка войны, предложенная им, тоже покоится на доктрине естественного права. Война, писал Суарес, должна, во-первых, вестись законной властью; во-вторых, ее причина и основание должны быть справедливыми; в-третьих, войну следует вести пристойно, соблюдая меру в начале, в ходе враждебных действий и после победы. Ибо, хотя война per se и не есть зло, но коль скоро она причиняет множество несчастий, то она несет в себе и зло, а поэтому нуждается во многих условиях, способных сделать ее справедливой.²⁰

Для рассуждений Суареса характерен расчет аргументов, ограничивающих несправедливые условия и, напротив, усиливающих справедливые условия ради использования войны как инструмента для установления мира. Суммарно его кредо можно сформулировать так: военная агрессия одного государства (народа) против другого противоприродна и оттого безусловно несправедлива; оборонительная война безусловно справедлива, но и в этом случае само ведение войны чревато альтернативой и предлагает выбор действия .²¹

Вообще, целью войны Суарес провозглашает мир. Война, ведомая с другой целью преступна, она разрушает принципы человечности, право народов, достояние и благо государств, т. е. все то, на чем зиждется общность людей как «политическое тело». Для того чтобы на войне не царило своеволие государства, т. е. политическое начало, Суарес настаивает на том, чтобы сама мысль о причинении войны предварялась бы, а в ходе войны неуклонно преследовалась соображениями о единстве этого начала (о его взаимосвязи, полном выражении и обосновании) с началом или принципом юридическим (справедливость для саламанкцев — высший регулятивный принцип права) и с принципом социологическим, предусматривающем сохранение социальности, т.е. гуманность. В разумном соотношении друг с другом они способны сотворить, считал Суарес, «подлинное понятие» мира и соответствующее ему состояние мира.

Учение Суареса о мире представляет собой детальную, скрупулезную разработку. Он рассматривал вопросы о справедливой и несправедливой, преступной войне, о личной политической ответственности зачинателей войны и коллективной ответственности всего народа того государства, которое ведет преступную войну, о виновности и невиновности в войне, о сатисфакции или переместительной (conmutativa) справедливости как искомом результате и основополагающем принципе прочного замирения сторон, о юридическом статусе победы в войне и многие другие, в сумме составляющие всесторонне развитое учение, суаристскую «сумму» представлений его времени.

В теоретической работе Суареса, ставшей одной из вершин юридического творчества саламанкских теологов XVI—XVII вв., соединились разработки многообразных актуальных проблем первой глобальной империи. Начав с аргументации в пользу политико-правового компромисса между традиционными для Европы институтами правления и народом — подданными монархов, олицетворявших, как правило, также и прерогативы духовной власти, Суарес приходит к радикальным демократическим выводам, которые явились логическим результатом развития указанных компромиссных идей, отразивших, в первую очередь, опыт конкисты, военного замирения Нидерландской революции и подавления демократических институтов в самой Испании, опыт, в его совокупности приведший к дестабилизации империи и к постепенному упадку метрополии.