Еврей против еврея Иудейское сопротивление сионизму

Государство Израиль официально культивирует христианский сионизм, предоставивший ему безоговорочную поддержку во многих странах. «Как только я произношу слово „Израиль“, они начинают петь „Аллилуйя!“ — сказал мне один израильский дипломат, ответственный за подобные контакты. — Невозможно представить себе более расположенную к нам аудиторию». В глазах многих антисионистов такие связи лишь подтверждают, что сионизм в основе своей — антиеврейское движение, что оно представляет собой более серьезную угрозу, чем христианские миссионеры, на которых евреи всегда смотрели с подозрением. Таково, по-видимому, происхождение лозунга: «Иудейство и сионизм диаметрально противоположны», который вот уже десятки лет висит в квартале Меа Шеарим в Иерусалиме.

Важнейшие раввины резко выступали против любой формы сотрудничества с сионистами. Раввины воздерживаются от употребления термина «светский еврей», ибо тем самым они поспособствовали бы легитимации тех, кто открыто отбросил еврейскую традицию. Традиционно евреев, отвергающих Тору, называют пошъим (грешники), аварьяним (преступники) или ре-шаим (злодеи) — слова позорные, которые мало располагают к сотрудничеству. Альянс между раввинами и сионизмом требовал специальной терминологии, которой Традиция не располагала. Раввин Домб пишет в своей книге:

«Сионизм, в принципе, это противоположность нашей вере и религиозной идеологии. Стать сионистом означает рассматривать еврейство как нечто мирское, земное, совершенно отдельное от любых связей с Божественным, на которых основывается вся наша вера... Как ни парадоксально, это не было понято основателями движения Мизрахи. Хотя враждебность сионистов заставила их образовать свою отдельную группу, они все-таки предпочитали верить в то, что синтез двух диаметрально противоположных концепций возможен» (Domb, 22).

Говоря словами израильского историка Барнави, «бесспорный прагматизм исторических лидеров Национально-религиозной партии долгое время затушевывал нетипичность этого объединения в сионистском пейзаже» (Барнави, 226). Рейнес объясняет всплеск секулярного сознания «преходящей болезнью», которую быстро излечит возвращение в Землю Израиля. Это убеждение, часто связываемое с образом раввина Кука, стало важным аргументом для тех раввинов, которые искали объяснения своему сотрудничеству с сионистами. Хотя сионистская пресса изобиловала одобрительными отзывами раввинов об этом движении, «ни один из них не принадлежал к религиозным лидерам высшего уровня...» (Salmon 1998, 33).

Совместимость со светским сионизмом выглядела ничуть не лучше. В эпоху между двумя мировыми войнами крупнейшие раввины того времени продолжали свою непреклонную борьбу с сионизмом. Вассерман, как и Марголис, сравнивал лидеров и идеологов сионизма (но не их последователей) с Амалеком — архетипическим врагом Израиля (Wasserman 1986, 3). Евреи-еретики рассматривались как враги — в отличие от всех остальных людей, к которым следует относиться доброжелательно (Пиркей авот, 1:15). Поскольку сионистский проект апеллировал к идее еврейской общности, именно на это теологически важное понятие ополчились как хасидские, так и литовские раввины. Вассерман категорически отвергал любую форму сотрудничества во имя еврейского единства:

«Мы очень далеки от признания и понимания истины Торы по этому вопросу, и жизнь каждый день указывает нам на это. Например, когда мы должны выбирать представителей в муниципальный совет или в [польский] парламент, даже харедим пытаются создать „объединенный еврейский фронт“ против неевреев. Но кто те „евреи“, которые должны стать нашими партнерами? Разве это не эллинисты, то есть вовсе и не евреи, нападающие на нас и презирающие нас? Разве эти люди представляют нас лучше, чем неевреи?.. Мы лишь подтверждаем и повторяем ложь, что они — евреи, и обманываем власти, заявляя, что выборные представители законны, что это и есть честные представители евреев... „Кто льстит злодею, попадает в его руки“. Все это может быть приписано лишь нашим иллюзиям, нашему желанию видеть в них евреев. Какая польза от этих бесплодных мечтаний, если реальность всякий раз отвечает нам ударом? Они не прячут свое лицо, они открыто борются против Торы» (Wasserman 1986, 8–9).

При всем значении, которое хасидские раввины уделяют заповеди «возлюби ближнего своего», они выступили против попыток сионистов создать «национальное единство» (Marmorstein, 6). Раввины резко отвергли сотрудничество в рамках такого национального единства — как в Земле Израилевой, так и в других странах. Они не признавали никаких совместных инициатив, так как отрицали само существование общих интересов у евреев, верных Традиции, и у тех, кто отошел от нее. Этих последних не могли даже считать истинными евреями:

«Отрекшийся подобен отступнику, который уже не имеет к нам никакого отношения. Но те, кто следуют национально-религиозному движению, думают иначе: „Возможно, он отверг Тору, но благодаря своим националистическим убеждениям он — один из нас“» (Wasserman 1976, 31).

В главе 7 мы вернемся к вопросу об общееврейских интересах, вопросу первостепенной важности для антисемитов.

Идея «единства нации» издавна играет важную роль в идеологии религиозных сионистов. Некоторые из них готовы даже вобрать в нее идеи евреев-атеистов для создания не только «нового общенационального диалога с Богом», но и нового иудейского права, которое должно отличаться от права «галутного». Новое учение должно радикально отличаться от иудейства последних двух тысячелетий. (Полонский 2006, 145–153) Неудивительно, что оппозиция идеологии движения Мизрахи среди харедим отражает прежде всего строгий подход к Традиции:

«Вместо того чтобы стараться вернуть грешников на путь истинный, национально-религиозная партия стала верной ученицей вольнодумцев, которые со всей энергией и мощью приватно и публично нападают на тех, кто несет знамя Торы. Да, они наводят мосты между теми, кто соблюдает веру, и теми, кто этого не делает, но на этих мостах мы видим лишь идущих в одну сторону: никто не возвращается» (Wasserman 1976, 32).

По мнению раввина Мейера Вебермана, одного из ведущих современных антисионистов, движение Мизрахи принесло не меньше вреда, чем светские сионисты, так как оно притворяется верным Торе, в то же время искажая ее смысл (Weberman). Чрезмерная уверенность сионистов в своих силах для Вассермана представляет лишь разновидность идолопоклонства. Определение сионизма как идолопоклонства играет важную роль в дискуссии о будущем сионистского государства (см. главу 7). При этом еще задолго до провозглашения Израиля раввин Вассерман утверждал, что сионизм — движение не созидательное, а разрушительное (Wasserman 1986, 11). Он говорил дальше, цитируя своего учителя, Хофец Хаима, что история ускорилась и «опасность, что земля извергнет нас [своих обитателей], теперь стоит острее, чем в прошлых поколениях».
Отношения с государством

Выборы в кнессет регулярно предоставляют возможность протестовать против самого существования Государства Израиль. Руководитель ешивы Тора ве-ира, одного из оплотов антисионизма харедим в Иерусалиме, накануне израильских общенациональных выборов непременно организует демонстрации протеста, угрожая тем, кто пойдет на выборы, «обвинением в убийстве перед Божественным судом» (Milhamot).

Виднейшие сефардские раввины также воспринимают выборы в Израиле, как повод к «военным» действиям. Яков Муцафи (1900–1983), раввин иракского происхождения, примкнул к бойкоту израильских выборов, названных им «скверною» (Naimi, 109). Он столь категорически не признавал Государство Израиль, что отказывался от принятия выплат социального страхования (Naimi, 133).

Однако большинство харедим, оставаясь противниками сионизма, после создания Государства Израиль перешли на более умеренные позиции: разумеется, государство игнорировать труднее, чем идеологию. Государство предлагает определенные услуги и требует финансового и личного участия, оно распространяет свою юрисдикцию на всех граждан, вне зависимости от их взглядов. Полное отвержение государства, его учреждений, валюты и прочего практикуется лишь небольшими группами харедим, что лишний раз подчеркивает многоликость иудейского отношения к сионизму.

Если сотрудничество религиозных евреев с государством придает ему легитимность, сами они в результате такого сотрудничества рискуют утратить свою собственную легитимность, замечает Равицкий. Радикальные харедим часто нападают на Агудат Исраэль, обвиняя ее в потакании злому началу политического компромисса. Сотрудничество Агуды с государством на протяжении всех последних десятилетий вызывает гнев многих раввинов-антисионистов. Критики указывают на финансовые преимущества, которыми пользуются школы и другие учреждения этого движения, что, по их мнению, затуманивает взгляд «коллаборационистов»: «Не бери мзды, ибо мзда ослепляет глаза мудрых и извращает слова праведных» (Второзаконие, 16:19). Те харедим, которые пользуются государственными средствами, зачастую обвиняются в лицемерии (Philipof).

При том, что сотрудничество харедим с государством касается многих вопросов, оно носит всегда лишь локальный и обусловленный обстоятельствами характер. Позиция раввина Шаха показывает, как идеологическая чистота может сочетаться с полномасштабным прагматизмом. На идеологическом уровне он стоит за бескомпромиссную оппозицию Государству Израиль, которое он называет «массовым бунтом против царства Бога». Стараясь никоим образом не способствовать легитимации официальных органов государства на концептуальном уровне, на уровне практическом он сосредотачивается на основной цели — помощи правоверным евреям. Благодаря прагматичному руководству раввина Шаха участие ортодоксальных партий в политических делах значительно возросло. Он явился продолжателем линии раввина Авраама Йешаягу Карелица (1878–1953), больше известного как Хазон Иш. Подход, заимствованный Шахом у Карелица, позволял евреям принимать участие в израильской политической системе, в то же время не признавая ее легитимной:

«Если вооруженный разбойник нападает на меня в лесу, а я пытаюсь убедить его пощадить мою жизнь, значит ли это, что я признаю его действия законными? Нет, он остается для меня разбойником с большой дороги» (Ben Hayim).

Так обычно оправдываются религиозные евреи, если их обвиняют в «коллаборационизме» с Государством Израиль. Такое оправдание собственных действий основывается на отличии общественного от личного. Стать членом сионистской организации — это личное и добровольное решение, но государство, напротив, основано на принуждении, и уплата налогов или получение обязательного в Израиле удостоверения личности не несут на себе никакой идеологической нагрузки.

В этом отношении большинство харедим и их раввинов принимают государство как свершившееся зло, то есть лишь как совокупность евреев, которые нуждаются в социальных и иных услугах, обычно предоставляемых государством. Притом они отвергают сионистскую идеологию, будь то религиозную или светскую; они не празднуют День независимости и другие праздники, введенные государством; они ужасаются многим принятым в государстве обычаям и стараются избегать общения со светским большинством. Очень немногие из их сыновей служат в израильской армии, а дочери даже не несут обязательную альтернативную гражданскую службу. Многие из них не встают, когда сирены призывают население страны к минуте молчания в память о евреях, погибших в Европе от рук фашистов. Будучи гражданами поневоле, они избегают упоминания официального названия государства, говоря, что живут в «Земле Израиля». Легко опознать антисиониста или несиониста среди харедим: он не скажет «Государство Израиль» или даже просто «Израиль», а употребит вместо этого одно из традиционных названий страны — как правило, в ашкеназском прочтении: Эрец Исроэл, «Земля Израиля», или Эрец а-койдеш, «Святая земля».

Эти харедим отрицают идеи национал-иудаизма, согласно которым Государство Израиль является продолжением политической организации евреев, существовавшей еще до Изгнания, то есть почти два тысячелетия тому назад. При этом они отрицают какую-либо преемственность между царствами библейскими и сионистским государством. Присутствие миллионов евреев в Земле Израиля ничего не меняет для харедим, ибо они, говоря теологически, продолжают находиться в Изгнании. Почтовый адрес в Израиле не означает для них обещанного пророками возвращения в Землю обетованную. Понятно, что харедим не станут говорить о государстве в терминах малхут («царство») или Байт Шлиши («Третий Храм»), что подчеркнуло бы преемственную связь со временами Первого и Второго Храмов и означало бы религиозную легитимацию Государства Израиль. К вопросу о национальной безопасности харедим относятся без ссылок на идеологию: говоря о той или иной политике государства, следует понимать, насколько такая политика защищает человеческие жизни. Но и после принятия этой оговорки сохраняется простор для значительного разнообразия мнений. Раввин Шах, например, критиковал войну в Ливане 1982 г. как провокационную авантюру, в то время как последний любавичский ребе открыто поддержал ее. Раввин Овадия Йосеф одобрил вывод израильских войск из Синая и Хеврона, но его преемник на посту главного сефардского раввина Израиля Мордехай Элиягу выступал против этой акции, нередко прибегая при этом к выражениям, более характерным для последователей национал-иудаизма, чем для харедим. Эти вопросы, как правило, лишены для харедим идеологической или национал-романтической нагрузки, ибо они не оправдывают политический контроль над Землей Израиля библейскими обетованиями. Один депутат кнессета из харедим высказался прямо:

«Сионисты ошибаются. Нет нужды доказывать любовь к Земле Израиля путем политического или военного господства над всей страной. Можно любить Хеврон и из Тель-Авива. Точно так же не нужно связывать любовь к Хеврону с израильским контролем: город можно любить, даже если там правят палестинцы. Государство Израиль — это не ценность. Лишь духовные вопросы могут принадлежать к категории ценностей» (Segev 2005, 6).

Интересно, что именно Бен-Гурион, будучи принципиальным противником Традиции, тем не менее имел обычай ссылаться на Тору для легитимации сионизма.

Настроенные против сионизма харедим неоднократно критиковали позиции национал-иудаизма по политическим и военным вопросам. Так, движение Мизрахи, долгое время являвшееся скорее статистом на политической сцене государства, после Шестидневной войны стремительно вышло на первые роли, истолковав победу Израиля как чудо, а затем — и как Божественный знак одобрения сионистских поселений на землях, завоеванных в 1967 г. Сторонники Великого Израиля, то есть аннексии всех территорий под контролем израильской армии, продолжая находиться в рядах национал-иудаизма, ссылаются на Тору для подкрепления своих позиций. Напротив, сатмарский ребе Тейтельбаум категорически осудил религиозных сионистов, сравнивая их с лжепророками, тем самым подводя их под одну из категорий еврейского права:

«Святая Тора повелевает нам держаться подальше от лжепророков и даже не слушать их, когда они говорят о заповедях. Даже если их слова направлены на службу Богу, запрещено их слушать, ибо Тора запрещает нам слушать лжепророков, даже если они защищают правое дело» (Teitelbaum 1998, 56).

Хуже того, в его глазах представители национал-иудаизма являются соучастниками убийства, так как они провоцируют войны, где погибают тысячи людей. «Мы должны бежать от них как можно дальше, ибо оставаться в их обществе опасно для тела и для души» (Teitelbaum 1998, 56). Участие Агудат Исраэль в нескольких израильских правительствах, в том числе и в том, которое развязало войну в Ливане, навлекло на них сходные обвинения. Никто, по мнению этих критиков, не вправе посылать людей на войну — как из-за запрета на применение силы, так и из соображений гуманности: «Они безответственно решили послать тысячи евреев на войну, не приняв во внимание горе и слезы тысяч отцов и матерей, чьи дети погибнут» (Torah, 17).

Помимо основополагающих текстов — работ раввинов Вассермана, Тейтельбаума и Бека, — неприятие Государства Израиль среди харедим вдохновляют также и множество историй, передающихся из уст в уста. Одна из таких историй гласит, что, когда премьер-министр Бен-Гурион пришел к глубоко почитаемому Хазон Ишу, пытаясь привлечь харедим на сторону нового государства, тот не подал ему руки и даже не посмотрел в глаза: Талмуд предписывает не смотреть в лицо безбожнику (ВТ, тр. Мегила, 28а).

Агудат Исраэль, старейшая партия харедим, признает Государство Израиль, но с существенными ограничениями. Эта партия поощряет религиозных евреев селиться в Израиле и старается защищать их интересы. Агуда принимала участие в ряде израильских правительств; ее представители занимают ключевые позиции в административном аппарате, отказываясь принимать министерские портфели и тем самым сохраняя видимость идеологической чистоты. На самом деле, если представитель Агуды выдвигается на министерский пост, осуществляется юридическая фикция — премьер-министр назначает депутата от Агуды заместителем министра, оставляя министерское кресло вакантным. Тем самым Агудат Исраэль, отдавая должное своей антисионистской традиции, активно участвует в политической жизни Израиля.

Несмотря на значительное различие между сатмарскими и любавичскими хасидами, а также между ними и приверженцами Агудат Исраэль, все они согласны, что с точки зрения еврейского мировоззрения и права государство это является незаконным. Агуда, наиболее склонная к сотрудничеству с государством из всех групп харедим, оказалась однажды в эпицентре дискуссии о формальном признании государства. На всемирный съезд этого движения, прошедший в 1979 г. в Иерусалиме, не пригласили президента Израиля, а в зале не было ни одного израильского флага. Столь явное игнорирование сионистского государства немедленно вызвало возмущение. В частности, было замечено, что «отказ пригласить президента продемонстрировал непринятие не только его самого, но и в целом Государства Израиль» (On the Essence, 4). Агуда не возражала, процитировав при этом Маймонида, запретившего назначение нечестивого еврея на административный пост любого рода (Мишне Тора, Гилхот мелахим (Законы о царях), 1.7). В то время как представители Мизрахи видят в государстве дело рук самого Бога (On the Essence, 7), а любое оскорбление государства рассматривают как святотатство, Агуда следует обычной логике религиозных евреев:

«Сионизм был опасен в качестве мечты и надежды, но теперь, найдя воплощение в виде независимого государства, он стократ опаснее. У этого государства есть мощь, средства воздействия, оно может ослеплять людей своим блеском и мощью. Опасность сионизма не становится меньше оттого, что у штурвала стоит человек, упоминающий имя Божье [Менахем Бегин]. Наоборот: когда премьер-министр положительно относится к религии, а Агудат Исраэль входит в коалицию — риск ошибки растет. Люди могут подумать, что все изменилось. Поэтому мы обязаны продолжать нашу историческую борьбу против сионизма во всех его формах — как с течением Жаботинского, так и с партией Труда [Авода], ибо в этом отношении между ними нет никакой разницы» (On the Essence, 9).

Здесь мы снова видим, насколько проницательна религиозная оппозиция сионизму, ибо настаивает, что преданность сионизму сводит на нет различия между сионистскими политическими партиями в Израиле. Например, во время того же съезда Агудат Исраэль в 1979 г. не прозвучало ни одного упоминания о библейских границах страны, чтобы не играть на руку религиозным сионистам, требующим удержания всех земель, занятых в 1967 г. Съезд отказался одобрить запрет на контакты с Организацией освобождения Палестины (ООП), принятый кнессетом незадолго до этого; он также не исключил возможность возникновения в будущем палестинского государства. Несмотря на центральное место Иерусалима в еврейской духовной жизни, Агуда воздержалась от поддержки израильского закона, провозглашавшего Иерусалим «объединенной и вечной столицей Государства Израиль». Фактически все, чем Агуда готова была отблагодарить сионистов за финансовую поддержку ее учреждений, — это не более чем сдержанная терпимость. Однако в последние годы такая сдержанность все больше уступает место бесцеремонной поддержке жестких националистов.

Однако в целом в своем идейном отвержении сионизма харедим демонстрируют отменное постоянство и единство (Ravitzky 1996, 176). Причины этого не без юмора объяснил раввин Шах:

«Когда меня на Небесном суде спросят, почему я не присоединился к идеям сионизма, я без рассуждения возложу вину за это на Хофец Хаима и других ведущих мудрецов — моих предшественников, а они уж найдут, что ответить» (Ravitzky 1996, 176).

Несмотря на более умеренное отношение к сионизму своих последователей, видные сефардские раввины также заняли откровенно антисионистскую позицию. Раввин Исраэль Абухацера, более известный, как Баба Сале (1889–1984), каббалист из Марокко, почитаемый не только многими сефардами, но и изрядной долей ашкеназов, превозносил раввина Тейтельбаума за его антисионистскую деятельность, а в особенности — за труд Ва-йоэлъ Моше. Баба Сале в одиночестве изучал эту книгу несколько дней, а когда закончил чтение, то организовал праздничную трапезу, подобную тем, что устраиваются по завершении изучения трактата Талмуда. Когда его ученики с удивлением заметили, что книгу сатмарского ребе при всем великом к нему уважении нельзя уподобить трактату Талмуда, Баба Сале ответил, что «эта книга — великий и важнейший трактат для нашего поколения, и раввин Йоэль [Тейтельбаум] — это столп света, чье сияние поведет нас к приходу Мессии». Во время праздничной трапезы Баба Сале прочел несколько отрывков из книги, указывая, что раввин Тейтельбаум ответил на все его вопросы о сионизме «истинно и бескомпромиссно». Узнав позже о смерти рабби Тейтельбаума, Баба Сале сказал, что «мир опустел» (Yehudiof, 217–219).

Отказ придавать Государству Израиль какое-либо религиозное значение — положительное или отрицательное — позволяет многим харедим относиться к нему, как к любому другому государству. Но даже те, кто де-факто его признают, стараются, там, где это возможно, использовать независимые от государства структуры, например, вместо государственных судов обращаются в общинный раввинский арбитраж. Демонстративное непризнание государственной системы права распространилось и на круги близкие национал-иудаизму, в особенности когда дело касается освоения занятых Израилем в 1967 г. территорий (Fendel). Поскольку с точки зрения Традиции большинство религиозных евреев считают, что остаются в Изгнании, вопрос о сотрудничестве с государством решается раввинами каждый раз с учетом конкретных обстоятельств дела.

Следуя этой логике, некоторые лидеры харедим оправдывают участие в государственных делах, но на условиях, принятых в Изгнании. Евреи, замечают они, всегда посылали своих представителей к политическим руководителям, чтобы защищать интересы общины. Именно так они оправдывают практику назначения своих представителей в израильское правительство.

Поскольку первостепенный интерес харедим состоит в поддержке и расширении своих ешив, решение о сотрудничестве с правительством зависит почти исключительно от его щедрости по отношению к этим учебным заведениям. Жилье — это еще одно благо, которое семьи ха-редим, часто многодетные и бедные, могут получить у государства. Все остальные соображения по определению не принимаются во внимание. Животрепещущие национальные вопросы их, как правило, интересуют меньше, что воспринимается нерелигиозным большинством в Израиле как беспринципный оппортунизм и, в свою очередь, усиливает враждебность к харедим.

С точки зрения сионистов, такая позиция выглядит весьма циничной; харедим обвиняют в паразитизме, в том, что они используют государство, не желая ничего давать взамен. Этот аргумент лишь еще раз показывает, как велик психологический разрыв между харедим и прочим населением Израиля, разрыв этический и поведенческий, который прекрасно иллюстрирует подход харедим к сотрудничеству с государством, известный как «модель тестя».

В традиционных еврейских семьях, особенно в Восточной Европе, лучшие студенты ешив женились на девушках из богатых семей. Брачный контракт гласил, что отец невесты будет полностью содержать молодую семью, чтобы муж мог продолжать свое изучение Торы. Харедим часто воспринимают Государство Израиль как «коллективного тестя», который должен быть рад, что его зять полностью погружен в изучение Торы. Не принимая значительного участия ни в экономической, ни в оборонной жизни страны, но при этом пользуясь ее ресурсами в виде пособий семьям и субсидирования религиозных школ, харедим чувствуют, что именно они, а не те, кто идет в армию, обеспечивают истинную защиту населению страны, живя в соответствии с Торой в Святой земле. По их мнению, евреев на Святой земле защищают не танки и не самолеты израильской армии, а изучение Торы, чем и занимаются тысячи молодых харедим вместо службы в армии. Грехи против Торы, совершенные в Государстве Израиль, давно бы привели к Божественному наказанию, говорят они, считая, что взяли на себя роль праведников, которых Авраам тщетно искал в Содоме, чтобы избежать разрушения этого погрязшего в пороке города (см. Бытие, 18: 20–33).