Развивающейся

165

Положительные стороны такого подхода достаточно хорошо известны.¹²³ Выявлена объективная социально-историческая основа развития человека, сформулирован основной отрица­тельный результат социального развития — отчуждение и по-

11Т

Даже это краткое изложение показывает, что попытки сбросить Маркса с «корабля современности» и безоговорочно забыть — как нечто «устаревшее», говорят лишь о невежестве и поразительной самоуверен­ности подобных «радикалов».

166

ставлена проблема его преодоления. Однако марксистская кон­цепция человека унаследовала и недостатки породившего ее ра­ционалистического крыла западной культуры: человек замкнут в социуме, природа, космос для него лишь объект для их «оче­ловечивания», не более, чем поле для самореализации; такой человек, стремящийся к максимальному воплощению родовой социальной сущности, не экзистенциален (уникальность в са­мореализации, свобода присущи обществу, человек же — его функция, и свобода для него — осознанная необходимость); об­щество (совокупный человек), напротив, оказывается весьма ин­дивидуалистичным, не считающимся с собственным масштабом мира, но лишь учитывающим его для саморазвития как высшей самоцели: антропоцентризм выступает как социоцентризм.¹²⁴

Деятельностный антропологизм, проявившийся в таких на­правлениях современной философской мысли,как философская антропология, персонализм и экзистенциализм, в значительной степени преодолевает оба только что указанных недостатка: ре­дукцию деятельности к С-О аспекту и ее отрыв от глубинного общения с миром, где разделение на субъект и объект теряет смысл (и, тем самым, показывает границы также и деятельност-ного подхода к человеку).

Для всех названных направлений характерно выведение спе-

¹²⁴ Вспоминаю слова одного убежденного социоцентриста на научной конференции: «Ведь через кошку только проходит энергия и информа­ция». В контексте сие означало: поскольку лишь человек сознательно от­носится к миру, то он и есть его абсолютный господин. Позднее я увидел этого ученого уже в роли «игротехника», где, участвуя в организационно-деятельностной игре, он с удовольствием исполнял роль Бога, подвергая вместе со своими игро-коллегами полной деструкции и осмеянию всякую попытку «играть серьезно», т.е. стремиться к принятию конструктив-пых решений. Это очень важная проблема: почему оказался столь лег­ким переход от серьезнейшего 11-го тезиса Маркса (преобразовать мир!) к нигилистически-игровой позиции (говоря словами Ницше, «подергать идеи за уши»)?

167

цифики человека из противоречивой природы его генезиса, его перехода от животного к человеческому способу жизни. «Как было возможно, — ставит проблему один из основателей фило­софской антропологии М. Шелер (1874-1928), — что это уже по­чти приговоренное к смерти существо, это больное, отставшее, страдающее животное с установкой на боязливое закутыва ние, защиту своих плохо приспособленных, чрезмерно ранимых органов нашло спасение в принципе человечности, а тем самым — в цивилизации и культуре?».¹²⁵ С точки зрения персонали­ста Мунье для человека в его отношении к миру характерна «недоадаптация», некоторый «зазор», «единящая дистанция»: он не настолько хорошо приспособлен (как обычное животное) к среде, чтобы не чувствовать определенный отрыв, дистании-рованность от нее; но и не настолько оторван, чтобы не иметь возможностей вернуться к миру — но уже в ином статусе, чем адаптирующееся к нему животное. Марксизм называет этот но­вый статус общественно-трудовой деятельностью. Экзистенци­алист Хайдеггер предпочитает, по-видимости, более абстракт­ный подход, обозначая этот человеческий удел термином «забо­та» и поясняя его содержание такой притчей:, «Забота, перехо­дя реку, слепила из глины существо, которому Юпитер даровал душу. Кому же принадлежит это существо — Homo, названное по имени материала, из которого оно сделано (humus — земля)? Сатурн рассудил следующим образом: когда человек умрет, то душа достанется Юпитеру, а тело — земле, но пока живет — он весь принадлежит Заботе».¹²⁶

В чем преимущество такого подхода? Он позволяет избежать простой замены природного отношения социальным или чисто духовным и встать над этими противоположностями, дабы по­нять их с более общей и глубокой точки зрения. Человек — это временное существо, осознавшее свою временность, он вы­нужден предвидеть будущее и потому заброшен в мир заботы. Но эта трагичность его существования дает ему и совершенно новый горизонт видения, поднимая его и над самим собой, и над миром. Подчеркивая, что сущность человека вне жизни, М. Шелер не торопится «поместить» ее в социум или в душу. Человек в своей сущности — не часть мира и не замкнут в нем,

¹²⁵Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема, человека в западной философии. С. 69.

¹²⁶Иит. по: П ро б л ем а сознания в западной философии. 1989. С. 129.

168

центр человека «вне и по ту сторону мира».¹²⁷

Как это понять? Другой представитель философской антро­пологии X. Плеснер (1892^1985) показывает, что человек, осо­знающий себя в мире, тем самым дистанцируется не только от мира, но и от самого себя (от своего тела, души, социальной природы). Дистанцирующаяся от себя «живая вещь» «находит­ся и по сю, и по ту сторону пропасти, будучи связанной в теле и в душе, и одновременно нигде, без места, вне всякой связи в пространстве и времени, и. таким образом, она есть человек».¹²⁸ Человек, тем самым, по своей сущности не вещь, не предмет, хо­тя он и состоит из предметных реалий. Но суть его — в особом отношении между этими реалиями, существующем над ними, «его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его ак­тов».¹²⁹ Эта человеческая сущность «не является, таким обра­зом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом (сущностно определенное) упорядоченное строение актов».¹³⁰

Плеснер поясняет способ существования сущности человека в качестве деятельностного отношения таким примером. Наш глаз видит мир. Но чем мы видим (рефлектируем) деятельность глаза? Самосознанием. Но чьему взору открывается самосо­знание (и т. д. в бесконечность)? Остается либо предполагать уходящий в бесконечность ряд «глаз», последовательно наблю­дающих друг за другом (что нелепо), либо отказаться от опред­мечивания, объективации специфически человеческого отноше­ния к миру. Сущность человека поэтому не некий неподвижный центр, но эксцентричное (термин Плеснера) подвижное отно­шение к себе, миру и деятельности в мире (именно из «эксцен­тричной» сущности человека и вытекают такие его уникальные способности, как рефлексия, способность к смеху и стыду, т. е. дистанцированному отношению к себе и ситуации как бы «со стороны»).

Такую сущность человека Шелер называет духом, отличая

¹²⁷ШелерМ. Положение человека в космосе. С. 92.

¹²⁸Плеснер X. Ступени органического в человеке. Введение в фи­лософскую антропологию // Проблема человека в западной философии. С. 125. Мысль эта, видимо, «носилась в воздухе» того времени (30-е годы нашего столетия). М.М.Бахтин, например, говорил о том, что человече­ский дух имеет «бытие на границах».

^12ЭШелерМ. Положение человека в космосе. С. 61.

¹³⁰Там же.

169

ее от души (одного из компонентов человеческой целостности). Необъективируемость духа означает одновременное признание и его существования, и его неуловимости в понятиях; как и ни­что, лежащее в основе мира, он не предикативен. Единство че­ловека, замечает Плеснер, «не образует самостоятельной сфе­ры. Оно есть разрыв, зияние. ... ».¹³¹ «Его существование поистине поставлено на ничто».¹³² Это очень знаменательный вывод: непредикативные субстанции мира и человека смыка­ются друг с другом (атман и брахман индийской философии). В отношении человека с миром ведется непрерывный диалог, глубинное общение их субстанциальных основ (а не просто при­способление к среде и ее преобразование!). Человек, согласно Хайдеггеру, «есть "вот" Бытия, то есть его просвет».¹³³ Но са­мо бытие «и есть событие просвета».¹³⁴ Стало быть, человек сущиостно приобщен к бытию, открыт миру, а бытие с помощью человека познает и развивает самое себя: они необходимы друг другу. Рабство (человека у природы или природы у человека) заменяется свободным сотворчеством.

«... Истинным призванием человека, — пишет Мунье, — является не господство над природой, не наслаждение полнотой собственной жизни, а последовательное осуществление общения сознаний, достижение всеобщего взаимопонимания».^13j Стоя­щий у истоков персонализма Н. Бердяев говорил, что основной грех — это «утеря себя через утверждение себя в необходи­мости "мира", а не свободе Бога ... Свобода — любовь».^1Л6 М. Бубер (1878-1965) противопоставляет два типа отношения человека к миру: по принципу Я-Оно (С-О отношения) и Я-Ты (С-С отношения).¹³⁷

Персонализм имеет в виду двоякого рода общение, взаимо­понимание и любовь: людей друг с другом (С-С отношения) и человека с Богом (духовной основой мира). И потому, подчер-

131

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в за­падной философии. С. 324.

кивает Мунье, «персонализм радикально отличается от инди­видуализма, он подчеркивает коллективистский и космический

1 ЧЯ

характер личности».

Но что представляет собой этот космический характер, это бытие, открытое человеку? Хайдеггер прямо говорит, что бы­тие для него — это не Бог, а подлинная суть бытия — еще тема для будущих вопрошаний философии. Для персоналистов речь идет о Боге. П.Рикер четко видит дилемму, замечая, что в понимании субъекта есть два пути: «Либо все сгруппировать вокруг человека как единственного центра; либо все соединить в центре, большем, чем человек, ... который был бы основани­ем нашей жизни».¹³⁹ Для религиозных форм антропологизма Бог, его откровение, служит началом и центром всему. И чело­веческая деятельность, так же как и ранее человеческая субъ­ективность, не является самообоснованной: она экс-центрична, но подлинный центр, как источник глубинного общения, вне нее. Но относительно Бога-творца возникают те проблемы, которые обсуждались в предыдущем подразделе. Там же шла речь и о проблеме соотношения непредикативной субстанции с предика­тивным миром (ниргуна- и сагуна-брахман): эта проблема не

решена.

А, может быть, есть третий путь: и в мире, и в отношении человека с миром отказаться от абсолютного (да еще и пред­метного)¹⁴⁰ центра и более последовательно провести уже упо­минавшуюся идею полифонических гармоничных целостностей?

Предметность не обязательно материальна, тем более вещественна,

171

Видимо, и в проблеме человека, так же как и в проблеме суб­станции, наступает пора собирания камней — пора Большого Синтеза.

3.4. ПРОБЛЕМЫ ЧЕЛОВЕКОМИРНЫХ ОТНОШЕНИЙ

Структура сущностных отношений. — Отно­шения: гносеологическое, этическое, религиоз­ное, эстетическое, праксиологическое, аксиоло­гическое.

Философия имеет дело с таким уровнем человеческих отно­шений с миром, на котором выражаются сущностные силы (ин­тегральные качества) человека, т. е. с сущностными отношени­ями. В разные эпохи, в различных культурах и философских на­правлениях эти отношения по-разному понимаются, разным из них уделяется первоочередное внимание, и они по-разному соот­носятся друг с другом. Так, в западной философии, с ее преоб­ладанием рационалистической направленности, соответственно очень значительное внимание всегда уделялось гносеологиче­скому (познавательному) отношению. В древнекитайской фило­софии гораздо больший удельный вес имело рассмотрение про­блем человеческого поведения, этического отношения. Пробле­мы этики и на Западе могли выходить на первый план, когда происходила ломка привычных установок. Например, древне­греческий мыслитель Эпикур (341-270 до н. э.), живший в кри­зисную для афинской демократии эпоху, полагал, что физика (учение о мире, онтология) и каноника (логика, учение о позна­нии) нужны в конечном счете для того, чтобы обосновать этику — учение о разумном поведении, гарантирующем достижение счастья. В индийской философии отношения рассматривались в общем контексте достижения мудрости и избавления от стра­даний. В средние века в европейской философии все было под­чинено осмыслению религиозного отношения к миру.

Исторически наиболее разработанными оказались философ­ские учения о познании (гносеологическом отношении), поведе­нии (этическом отношении) и религиозном отношении к миру. Видимо, вопросы, о том, что и как можно познать, как следует себя вести и во что можно верить, всегда были наиболее акту­альными, и решение их не представлялось чем-то само собой подразумевающимся.

она может носить и духовный характер.

Мы дадим краткую характеристику основных философских подходов к названным выше сущностным отношениям с пози­ций исходной «клеточки» философии, сконцентрировав внима­ние прежде всего на понимании ключевых ценностей, жизнен­ных смыслов как системообразующих ядер человекомирных отношений.

Гносеологическое отношение: что есть истина и как ее можно постичь? Гносеологическое отношение определяется его ориентацией на постижение истины. Структура этого отноше­ния при любом понимании включает в себя относящиеся сторо­ны и результат их соотношения (истину). Но при разных под­ходах и эти стороны, и результат трактуются весьма различно.

Самым естественным кажется принять материалистическую трактовку: гносеологическое отношение есть такое отношение между субъектом и объектом, в котором достигается адекват­ное отражение объекта субъектом, т. е. истина.

Но при этом возникает ряд непростых вопросов: если объект бесконечен, то каким образом конечное знание (образ) может


172

173

История гносеологии (теории познания) есть история попы­ток ответить на эти базовые вопросы.

174

141

Таким образом, познание отражает не бесконечный объект вообще, но каждый раз — конкретный предмет в конкретных условиях его взаимодействия с другими явлениями, данный в определенном виде практической деятельности. И потому ис­тина, учитывающая конкретные условия, всегда является не аб­страктной, но конкретной (Ленин считал это основным поло­жением диалектики).¹⁴² Такой подход, как будет показано при позитивном изложении теории познания, весьма перспективен и действительно способен решить трудности на пути осмысления познания как С-0 отношения. Но как быть с познанием субъек­тивной реальности (без ее редукции к объективной) и истиной относительно непредикативного бытия? Обе эти проблемы —

141