Развивающейся
жүктеу/скачать 2.54 Mb.
|
184 185 требности (из чего, разумеется не следует, что их не надо удовлетворять; следует иное — делать это надо достойно). И далее: «Религиозное умонастроение сводится именно к сознанию космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей, и всякое мировоззрение, для которого идеал имеет лишь относительно человеческий смысл, будет нерелигиозным и антирелигиозным».156 Так, потребление ресурсов природы на основе ее преобразования только в угоду человеческим потребностям, без «почтительности» к миру и «благоговения» перед ним — это нерелигиозное отношение. Думается, что слова Франка передают суть дела: можно преклоняться перед чем-либо не просто потому, что не хватает сил и знаний подчинить это себе и использовать (всякое преклонение — рабство! — ответит «свободный» представитель «массовой культуры»— хочу всего!15'). Но перед чем и как? Разные ответы на эти вопросы позволяют провести следующее разделение — уже внутри положительного подхода к религиозному отношению. Два направления внутри данной позиции можно назвать догматически-институциональным и нетрадиционным. Догматическое направление видит высшее начало, достойное преклонения, в Боге-творце, который посредством откровения сообщает людям принципы поведения в конечном мире. Это откровение объявляется непререкаемым авторитетом, и его дог-матизация подкрепляется деятельностью особого социального института — церкви. Атеистическая критика в адрес религиозности вообще оказывается в значительной (хотя и далеко не в полной) мере справедливой именно относительно этого направления. Критически относятся к нему и многие другие религиозные люди, в том числе и верующие в Бога. Убедительную критику официальной религии дал, к примеру Л.Толстой (см. его произведение «Царство Божие внутри вас»). В. В. Налимов, утверждая, что «устремленность к соприкосновению с Тайной оказалась оплодотворяющим началом в развитии человечества. Отсюда возникновение и религии, и философии»,158 в то же вре- 1  5СТам же. С. 180.
1Ь' Последняя фраза была произнесена участницей популярного ансамбля в ответ на традиционный вопрос корреспондента: «Чего вы больше всего хотите в жизни?» |58Н а л и м о в В.В. Спонтанность сознания. М., 1989. С. 253. К идеям втой книги мы будем не раз обращаться в последующих частях курса. К 186
мя подчеркивает: «Тайна по своей сущности не схватываема. К ней можно только прикоснуться. И если кто-то объявил, что он схватил тайну, то это просто значит, что он перестал ее искать. Так неизменно происходило с религиями по мере того, как они институционализировались. Происходило их погружение в охраняющий догматизм, закрывающий путь к тайне». oJ В догматическом направлении вера в священное и тайну подменяется верой в конкретные указания, якобы исходящие от священного и таинственного (вспомним проблему непредикативной субстанции). Нетрадиционное направление относит характеристики святого и таинственного к непредикативной актуальной бесконечности, а под религиозным отношением понимает глубинное общение с ней. Но ведь именно самодостаточная актуальная бесконечность — от любой монады до универсума — и делает их самоценными, возвышающимися над их функциональными свойствами. Такой настрой, пронизывающий восточную и западную мистику, в разных своих вариантах также далеко не свободен от суеверий. Но стремление религиозного чувства пробиться через ограничения догматических религиозных, теологических и философских толкований проходит через века и все более сильно ощущается в наше время.160 Эстетическое отношение: что есть красота и как жить по ее законам? Развитие эстетических идей, в центре которого — осмысление природы (прекрасного) служит демонстративным примером многовекового обсуждения вечных философских проблем, где зерна истины накапливаются буквально по крохам. Но до сих пор отсутствует общезначимое понимание красоты, хотя, казалось бы, почти все его компоненты собраны в ходе тысячелетних усилий. Уже античные мыслители выделили два таких компонента: . связь прекрасного с гармонией и очищающее воздействие эсте- с 187
тического на душу (катарсис). Пифагор (2-я пол. VI-V в. до н. э.), учивший о музыкально-числовой гармонии космоса, впервые ввел обе эти идеи. Но что такое гармония? Согласованность частей целого, определенные пропорции? Разные трактовки этого понятия прошли через всю историю эстетической мысли, однако до сих пор нет однозначного ответа на категориальном уровне: ни что такое гармония вообще,161 ни в чем специфика эстетической гармонии. Под катарсисом Пифагор понимал очищение души с помощью музыки (как тела посредством вегетарианства), Аристотель — очищение от аффектов, страстей, переживание «безвредной радости» при восприятии искусства (музыки, трагедии). Бесспорно, здесь схвачено нечто очень важное. Но какая, допустим, музыка нас очищает, а какая оглушает (или это тоже катарсис? или все же «балдеж»?!) и загрязняет? Серьезную попытку найти место эстетического среди других сущностных отношений человека к миру предпринял Кант. Говоря о совокупных способностях души, он видел способность к познанию, способность желания (воля) и способность к чувству удовольствия и неудовольствия, которые последовательно рассмотрел в трех работах: «Критика чистого разума» (проблемы теории познания, деятельность рассудка в познании природы), «Критика практического разума» (проблемы этики, поведения человека как существа, живущего в мире свободы) и «Критика способности суждения», где была рассмотрена проблема суждения вкуса в области искусства (эстетической способности суждения) в тесной связи с проблемой целесообразности в органической природе (телеологической162 способности суждения). Связь двух последних проблем не случайна. Этим Кант подчеркивал целесообразный характер эстетической деятельности, в которой схватывается внутренняя целесообразность явлений, дается как бы образец внутренней упорядоченности в наглядной чувственной форме, что вызывает чувство бескорыстного (не связанного с удовлетворением каких-то конкретных потреб-
188
ностей, достижением конкретных целей) удовольствия. Итак, к гармонии и катарсису в характеристике красоты добавляется чувство удовольствия от наличия бескорыстной целесообразности. Последняя черта (бескорыстная целесообразность) — это бесспорный шаг вперед. Наряду с этим достижением в эстетике Канта были поставлены новые проблемы. Как и в своей философии в целом, он совершил решительный поворот от объективного к субъективному. До него красота рассматривалась как свойство самого объективного мира, определенным образом воздействующая на субъекта (гармония, переживаемая в катарсисе). Теперь, напротив, прекрасным оказался предмет суждений вкуса. Но основание эстетического суждения — чувственное удовольствие — оказалось слишком общим. Здесь я вижу прямую аналогию с редукцией добра к счастью, пользе и т. д. Указание на то, что это — бескорыстное удовольствие, не спасает дела. Редукция эстетического к чувственному оказалась очень живучей, сохраняясь и до наших дней. Для такой редукции есть свое основание, ибо в чувственном образе достигается зримая целостность, и тем самым как бы реализуется потенциал идей гармонии и целесообразности. На пересечении этих идей выявляется еще одна черта прекрасного — его объединяющая, синтезирующая способность (не просто гармония частей, но целостность основных параметров бытия или человеческих подходов к миру). Вот как выразил эту мысль Вл. Соловьев: «Если в нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществленное всеединство внешней действительности есть реализация или воплощение в области чувствуемого материального бытия, есть абсолютная красота»163. Но поскольку всеединство есть в Боге и становится в человеке, отсюда и вытекает надежда Достоевского: красота спасет мир. Осознание целостности прекрасного, надежды на его спасительную роль заставляют поискать в его основании нечто более высокое, чем чувство удовольствия. Если философы исходят из примата объективного (материи) или надчеловеческой духовной основы, то они приходят к выводам в духе Н. Г. Чернышевского (прекрасное — это сама жизнь, соответствующая нашим понятиям) или Гегеля (прекрасное — это чув- 1  63Соловьев B.C. Собр. Соч. В 10 т. Т. 2. С.333.
189
ственная видимость идеи, соответствие идеи и образа). В первом случае эстетический образ определяется разными социальными условиями, формирующими разные «понятия о жизни», во втором — абсолютной идеей. Но в обоих случаях ясно прочерчивается путь к еще одной сущностной характеристике красоты — ее связи с идеалом. В прекрасном выражается идеал, т. е. общее представление о должном, единство знаний и нравственной установки, данное в непосредственной чувственной форме. Однако при таком подходе — если красота характеризует лишь форму и способ выражения, а не определенную сторону самого содержания идеала — неизбежна иллюстративность (искусство — наглядное выражение логически правильной, нравственной, политически верной и т. п. идеи). И это основная беда рационалистического подхода к эстетическому (вспомним Маяковского, желавшего во имя идеи «наступить на горло собственной песне» и учившего, «как делать стихи»). Видимо, недостаточно признать, что прекрасное есть единство правды и идеала (Дидро, Лессинг, 1729-1781). Попытки найти собственное основание синтезирующей силы эстетического приводят Шиллера (1759-1805) к конкретизации идеи бес-корыстности эстетического через идеи свободы и игры. Исходя из представления о мире и человеческой деятельности как противоречивом соотношении материи и формы, мыслитель видит их единство в игре как свободном раскрытии сущностных сил человека. Чувственное влечение к материи или к самой жизни, соединяясь с влечением к форме или образу, дает влечение к игре или живому образу, который и составляет сущность красоты. В игре человек творит из мира и общества высшую эстетическую реальность, а сам в этом процессе достигает гармонического единства противоположностей. Рассмотрение искусства как игры может вести и к субъективизму, к признанию не ограниченного ничем произвольного творения «новых миров», что мы наблюдаем в авангардистском искусстве. Да, субъект самовыражается, что-то новое появляется; наверно, он имеет право и на такое хобби. Но будет ли это проявлением эстетического отношения к миру? (Еще раз убеждаемся, что четкое определение категорий — не схоластическая прихоть). Развитие мысли о синтезирующей природе эстетического, соединяющей противоположности (познавательного и нравствен- 190
ного, сознательного и бессознательного, природы и свободы) выводит Шеллинга на еще одну сущностную черту: способность искусства к схватыванию бесконечности. Это содержательное свойство, а размышления над способом его реализации уточняет и форму бытия эстетического: актуальная бесконечность не берется понятиями, но открывается и созерцается через символы (Шлегель, 1772-1829; Гете, 1749-1832). Именно через язык поэзии непосредственно просвечивает истина бытия (Хайдеггер), ибо «содержание подлинного символа через опосредованные смысловые сцепления соотнесено с идеей мировой целокупности, с полнотой космического и человеческого универсума».164 Таким образом, постепенно эстетическое отношение из сферы С-О отношений (испытывать удовольствие, переживать гармонию и т. д.) распространяется на сферу С-С отношений и глубинного общения; от отражения и выражения внеэстетиче-ских сущностей осмысление эстетического переходит к выявлению специфики именно эстетического отражения и выражения. Здесь оно сближается с диалогическим вчувствованием (пониманием), игрой, проникновением в актуальную бесконечность (а последнее, как мы видели, присуще прежде всего религиозному отношению). Соответственно, встает вопрос о соотношении эстетического с указанными сферами, с которыми оно пересекается, но не отождествляется. Праксиологическое отношение: что такое польза (полезный результат) и каков эффективный путь ее получения? Хотя польза — наиболее заманчивая цель многочисленных редукционистских построений (сведение истины к пользе в прагматизме, добра — в утилитаризме, стремление "оправдать" красоту ее идеологической полезностью т.п.), сама эта категория и соответствующее ей отношение к миру (труд? практика? преобразовательная деятельность?) в своей целостности фактически еще не проанализированы. Гегель, исследуя духовную деятельность, в общем плане рассмотрел диалектику цели и средств. Если эстетическая целесообразность бескорыстна (это, так сказать, чистая форма целесообразности), то целесообразная практическая деятельность всегда связана с достижением определенной цели в конкретных условиях «сопротивления материала» и с помощью конкретных средств. Маркс рас-
191
смотрел общую структуру труда: субъект труда, цель, средства, предмет труда и способ его превращения в конечный продукт. Т. Котарбиньский попытался более подробно изучить структуру и условия любой эффективной преобразовательной деятельности. В советской философии специфику преобразовательной деятельности в целом проанализировали М. С. Каган и М. С. Кветной.165 На Западе эта проблематика больше разрабатывалась на социологическом и психологическом уровнях в теории социального действия (М. Вебер, 1864-1920; Ф. Знанецкий. 1882-1958) и в рамках структурно-функционального подхода (Т. Парсонс, 1902-1979). Построение общефилософской праксиологии на категориальном уровне (с учетом всех имеющихся достижений) — дело будущего. Аксиологическое отношение: как возможен ценностный подход и и чем высшая правда? Сама формулировка говорит о наличии двух уровней: методологического (как существуют ценности и как они регулируют отношение человека к миру) и мировоззренческого (соотношение различных систем ценностей). Правда, с нашей точки зрения, — комплексное выражение ценностного отношения к миру (ценностно-ориентационной деятельности в терминологии М. С. Кагана): в чем твоя высшая правда (в максимизации полезности, в счастье, в красоте, в служении Богу и т.д.; в различном сочетании, той или иной системе ключевых ценностей). Вопрос о ценностях, с позиций которых оценивается значимость любых явлений действительности, практически всегда вставал и как-то решался в периоды кризисов, смены ценностей. Но, хотя еще Сократ задался вопросом «что есть благо?», сама природа ценностей и ценностного подхода к миру долгое время не была предметом специального философского анализа. Аксиология как бы растворялась в онтологии (высшее благо в бытии), гносеологии (истина как ценность), этике, эстетике и т.д. Исключительная динамичность в смене ценностей и сознательное принятие человеком инициативы их формирования на себя (все просветительские и революционные идеи настаивают на переоценке ценностей, все консервативные — на сохранении тех, которые представляются им идеальными) сделало аксиологическую проблематику предметом теоретического осмысления.
192
Впервые это было осуществлено в баденской школе неокантианства Риккертом (1863-1936) и Виндельбандом. С их точки зрения ценности, как мир должного, есть особая трансцендентная сфера бытия, отличная от мира сущего. С последним имеют дело конкретные науки (прежде всего естествознание), ценности же — собственный предмет философии. Человеческие ценности отражают трансцендентный мир ценностей как идеальных предметов, точнее, значимость для человека является способом бытия ценностей. Этот аксиологический трансцендентализм был развит в философских учениях М. Шелера и Н. Гартмана. Представители культурно-исторического направления в аксиологии рассматривают ценности разного типа как основания различных культур, в которых они воплощаются, задавая специфику этих культур. У истоков этого направления стоял В. Дильтей. О. Шпенглер и А. Тойнби (1889-1975) выделили разного типа региональные культуры (8 — Шпенглер, 13 — Тойнби). П.Сорокин разделил все культуры на три основных типа: чувственный (преобладание материальных ценностей), иде-ациональный (тон задают ценности рационального мышления) и идеалистический (ведущую роль играют интуитивно воспринимаемые духовные ценности); в настоящее время происходит кризис чувственной культуры. Аксиологический подход к культуре очень перспективен, но в данном направлении не был решен вопрос о природе и генезисе самих ценностей. И это — одна из фундаментальных проблем философии истории, философской антропологии и философии в целом. Сторонники психологизма понимают ценности как биопсихологические состояния человека, его высшие, ключевые потребности (А. Мейнонг, 1853-1920; Д. Дьюи, Э. Фромм, психолог А.Маслоу, 1908-1970, и др.). Преимущество этого направления — в стремлении найти корни ценностей в самом человеке. Психологизм можно упрекнуть в антитрансцендентализме, так же как и трансцендентализм — в антипсихологизме. Но такой упрек относителен, ибо, прежде чем перейти к синтезу, каждая сторона вопроса должна, видимо, «отстояться» в своей чистой форме. В марксистской философии в общем плане провозглашается выводимость ценностей из объективных условий социальной жизни, но фактически ценностное измерение реальности отсутствует. Побудительные силы человека сводятся к потребностям, за ними — объективные интересы, обусловливаемые ме-
стом (группы, индивида) в системе общественных отношений. Проблема выбора — а именно здесь ценности встают во весь рост — обсуждается в основном с точки зрения его объективной детерминации. Проектирование изменения действительности понимается прежде всего как осознанное отражение необходимости. Получается парадокс: исключительная активность на практике и детерминистско-объективистская трактовка активности в теории. (И как следствие— расцвет самого необузданного волюнтаризма). Ценности, выставленные за дверь, в самом варварском виде вламываются в окно. Представители различных аксиологических направлений пытаются как-то классифицировать ценности. Так, еще Виндель-банд предложил иерархию ценностей, где как восходящие ступени рассматривал ценности логические, этические, эстетические и религиозные. Риккерт выделил шесть сфер и соответствующие им основные ценности; логика — истина, эстетика — красота, мистика — надличностная святость, этика — нравственность, эротика —- счастье, религия — личная святость. А.Маслоу предложил восходящую иерархию базовых потребностей: физиологические потребности; потребности в безопасности, любви и привязанности, в признании и оценке, в самоактуализации (реализации внутренних возможностей). Э.Фромм наметил основные ценностные ориентации с противоположными способами их реализации: соотнесенность (через любовь или через власть); трансценденцию (через творчество или разрушение); укорененность (через братство или «инцест» — привязанность к естественным корням: родной земле, семье и т.д.); переживание самотождественности (через индивидуализм или стадный конформизм). Система ценностей, в которой действительно были бы представлены сущностные силы человека в их целостности, пока еще не построена. Такие ценности универсальны, т. е. присуши любому человеку и человеческой общности. Но, разумеется, в разной степени, в разном соотношении и с очень разным содержанием (представьте себе, даже в рамках одного общества, разброс ответов на вопросы, что такое красота, счастье, любовь, братство, в чем суть самореализации и т. д.). Тем не менее можно и нужно осмыслить основные мировоззренческие типы ценностных ориентаций, которые в итоге выражаются в ответе на вопрос, что есть высшая правда для данной культуры, общности, личности. Обсуждая эту проблему, мы конкретизируем уже введен- 194 ные выше представления о трех основных типах мировоззрения: ухода, насилия и сотворчества. Исходная противоположность в поисках правды может быть выражена словами С. Булгакова: «Есть два пути человеческой свободы: "да будет воля твоя" — путь, указанный Сыном Человеческим, пришедшим не во имя свое, но во имя Отца, и творивший волю не свою, но Пославшего Его; и "да будет воля моя" — путь своеволия, богопротивления, опирающегося, однако, на чувство своей мощи, на сознание своей божественности».166 Конечно, первая позиция должна пониматься более широко — не обязательно как отдание себя на волю Бога, но как противоположность своеволия, как позиция уважения и любви к миру, а не только к самореализации «себя любимого». Начнем с позиции своеволия, которую выше мы обозначили как мировоззрение насилия. Но это обозначение указывает на конечный результат. Теперь же обратим внимание на те формы, которые принимает отношение к миру, когда высшей правдой оказывается свобода самореализации. Такая формулировка звучит, вроде бы, совсем неплохо, и ее сторонники могут даже возмутиться по поводу увязывания ее с насилием. Подвергнуть критике агрессивное потребительство массовой культуры не трудно. Сложнее увидеть родство с ним в, казалось бы, респектабельных и благородных формах, в которых развилось кредо, выраженное в свое время Лютером: «Я здесь стою и не могу иначе». Рассмотрим два варианта, весьма популярных в современной цивилизации. Один из них выражен во фроммов-ском противопоставлении «быть» (реализовать себя в мире) и «иметь» (потреблять мир). Второй — в позиции homo ludens (человек играющий): самореализация через игру. Конечно, «быть» благороднее, чем «иметь». И Фромм связывает свою позицию с преодолением жестких крайностей индустриального общества, он говорит о любви и братстве, однако «стадному конформизму» противопоставляет не их, а индивидуализм. Всякую же «излишнюю» привязанность, все почвенные связи, мешающие свободе максимальной самореализации, он третирует как «инцест». Неуютно как-то от такой пустынной свободы, сразу Сартр вспоминается ... Создается впечатление, что человек обречен на свободу.167
195
Корни такого подхода достаточно глубоки. Они ухолят не только в религиозную, но и философскую почву. Задачей метафизики Декарта, отмечает Хайдеггер, «стало подведение метафизической основы под освобождение человека к новой свободе как к уверенному в самом себе самозаконодательству».1158 И «что имело свое метафизическое начало у Декарта, то в метафизике Ницше начинает историю своего завершения».169 А метод, разработанный в этом контексте Кантом, представляется как «завоевательный подход».1'0 И в результате «... новому человеку эпохи идеологии нечего больше делать на земле, кроме как упрочивать и увековечивать свое абсолютное господство над ней — или поставить под вопрос свою собственную метафизическую сущность».1'1 Самореализация как абсолютная ценность, свобода от мира приводит к борьбе за господство над миром, к отрицанию мира, т. е. к нигилизму. Тот же Фромм лично далек от таких крайностей, но общая логика ценностного подхода, который он берет за основу, именно такова. Полемизируя с хайдеггеровским пониманием нигилизма, Ма-мардашвили подчеркивает, что «принцип культуры, в отличие от нигилизма, есть принцип "я могу"».1'2 Нигилизм же, по мнению данного автора, это «не я могу»,1'3 т. е. всякое ограничение активности субъекта, ибо «вся европейская культура построена на жизненном усилии»1'4 и «основная страсть человека ... — это исполниться, осуществиться.»1'5 Споря с хайдеггеровским призывом к проявлению «почтительности к бытию», наш фило- л соф настаивает на том, что философия и вообще любая мысль не может и не должна, «просто не в состоянии замирать в почтении перед чем-либо. Сама ситуация, порождающая потребность в философствовании, — это зона "сверхвысокого напряжения", концентрация всех жизненных сил, опыта, интуиции. И то, что порождается всем этим, — это крик, который нельзя сдержать».1'6 Вот так: свобода «творческого крика»; а всякий призыв к сдержанности (ведь кого-то криком и убить можно) — это, конечно, филистерство и рабство. Богоборческому ге
В современном мире наблюдается явное движение от самореализации через «дело-действие» (Фихте) к самореализации через игру, т.е. деятельность, цель и смысл которой — в пей самой. Игра не только свободная, но и, в отличие от труда и господства, беззаботная самореализация, «дом фантазии» и «общение с возможностями».1" Бесспорно, что в таком смысле — это чисто человеческий феномен, и как момент целостного
В экспансии чисто игрового отношения к жизни причудливым образом сочетаются мировоззрения «насилия» (абсолютной самореализации) и «ухода». «Игровое» насилие начинается там, где во имя самовыражения весь мир превращается в «игрушки», в «солдатиков», а игрок самозабвенно манипулирует ими. Впрочем, где в деятельности иного современного политика, бизнесмена, «звезды» или «игротехника» кончается «дело» и начинается «игра»— вопрос в психологическом плане довольно не простой. В то же время игра издавна оказывается и средством спасения от жестокой реальности, т. е. живет уже в пространстве «ухода». Еще в V в. Паллад заметил: «Вся жизнь — сцена и игра; либо умей играть, отложив серьезность, либо сноси боль».1'8 Ницше полагал, что серьезность — недвусмысленный признак несварения желудка; но ведь и ницшеанские «веселье» и игра — не от хорошей жизни. Игра может служить и действенной психотерапией. Лучший пример этого — дзэн-буддизм. Это учение не случайно роди-
11ит. по: Хейзинга И, Осень средневековья. М., 1986. С. 435. жүктеу/скачать 2.54 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|