§ 4.15 是以後來辭人，採摭英華，平子恐其迷學，奏令禁絕；仲豫惜其雜真，未許煨燔；前代配經，故詳論焉。

Комментарий и примечания к Главе 4

Именно в таком политико-философском контексте, по-видимому, понимает тянь мин четвертой главы и американский исследователь «Резного дракона...» В. Ши. Это следует из его перевода бинома как «the Mandate of Heaven» и примечания, что мандат Неба является одной из главных тем апокрифов (The Literary Mind and the Carving of Dragons: A Study of Thought and Pattern in Chinese Literature / Translated and annotated by Vincent Yu-chung Shih. HongKong, 1983.P. 41.). Политическая неустойчивость, определенно, была актуальна на протяжении всего жизненного пути Лю Се. Более того, расцвет апокрифов и гадательных книг отнесены Лю Се к не менее бурному периоду политической истории Китая – времени крушения Западной (Ранней) Хань (206 г. до н.э. – 9 г. н.э.) и восстановления Поздней (Восточной) Хань (23 – 220 гг.) (см. §§11-12). И всё же такая определенность трактовки тянь мин в тексте четвертой главы у нас вызывает сомнение. Во-первых, текст не дает для этого бесспорных оснований. Во-вторых, эволюция понятия тянь мин с древности до времени создания «Вэнь синь дяо лун» заставляет предполагать более широкое значение этого термина у Лю Се.

Наши соображения относительно свидетельств композиции и словоупотребления в тексте четвертой главы будут приведены ниже в Замечаниях к переводу. Здесь же мы остановимся на эволюции термина тянь мин на протяжении древности и средневековья. Прежде всего, нужно отметить, что доктрина «мандата Неба» определенно предполагала обожествление Неба. Это находит подтверждение если не в полной синонимичности понятий «Небо» и «Верховный владыка», то, по крайней мере, в их близости в надписях на ритуальных бронзовых сосудах динатсии Шан-Инь (XVI - XI вв. до н.э.). Чжоуское завоевание не могло в одночасье изменить это положение, поэтому и сохранялась некоторое время персонификация Неба, т.е. ему приписывались намерения, желания, устремления и т.д. Позднее, насколько можно судить по дошедшим до нас сочинениям древнекитайских философских школ, Небо теряет свойства божества и деперсонифицируется. Конфуций, говоря о Небе, отмечает, что оно «приводит в движение четыре времени года», порождает вещи, безмолвствует и т.д., но непосредственно свою волю не объявляет. Еще яснее эта отстраненность Неба выражена в даосском учении. Мы уже отмечали выше, что Небо у даосов вторично по отношению к Пути-Дао, т.е. Дао порождает Небо и Землю. Кроме этого, свойством Неба является недеяние (у вэй), что говорит об отсутствии у него определенных намерений, оценок и т.д.

Это понятно и из общей негативной оценки в даосизме всякой социальной и иной «искусственности», присущей человеческому обществу, государству и т.д.

Даосская идея вторичности Неба не могла не вызвать к жизни следующий закономерный вопрос. Если Небо порождено, и человек тоже порожден, то не являются ли они явлениями одного порядка? Отсюда должно проистекать представление о космической триаде Неба, Земли и Человека; либо паре, когда слово небо стало представлять противоположное человеку природное начало и заменило в этой роли подразумевавшуюся словесную пару небо-земля. Единство коренного свойства человека и природы нашло своеобразное отражение в «Чжуан-цзы», где говорится, что у «совершенного человека природа (тянь) сохраняет целостность» (См. Малявин). Понятно, что здесь речь идет о характере или свойствах, конечно, природных, отдельного человека. Примечательно, что общее свойство и неба, и человека выражены через называние свойства, наиболее характерного для «природного» неба, а не для «социального» человека. Природность Неба к еще как бы доминирует и проникает в «человечность» Человека. Но уже в сборнике «Весны и осени господина Люй [Бувэя]» («Люй-ши чунь цю», сост. около 239 г. до н.э.) Небо и Человек уравниваются в своих ролях, их сходство объясняется единым для обоих свойством — формирование благодаря превращению сил инь и ян.

Представление о единстве свойств Неба и человека вывело на повестку дня вопрос о их возможном взаимодействии, который мог решаться и решался в пределах от полной взаимосвязи действий природы и человека до их полной автономности. Видный представитель ханьского конфуцианства Дун Чжуншу на основании однородности (тун лэй) пневм Неба и человека настаивал на их «взаимном отклике» (ин). Отсюда можно понять, почему неправильное управление государством вызывает стихийные бедствия, а нормальная жизнедеятельность человеческого общества, наоборот, вызывает расцвет и в природе. Идея автономности Неба и человека также имела довольно давнее происхождение. Для примера можно взять эту идею на ее довольно позднем этапе развития в творчестве Лю Цзунъюаня (773—819) (см. : Лю Цзунъюань. Слово о Небе // Федорук В. Трактовка Неба в литературном творчестве Лю Цзунъюаня («Слово о Небе»). // Проблемы восточной философии. М., 1979. С. 77-78; Лю Цзун-юань. Рассуждения о Небе // Хань Юй, Лю Цзун-юань. Избранное. Пер. с кит. И. Соколовой. М.: Издательство: Художественная литература, 1979. С. 143-145; Liu Zong-yuan (773-819), A Theory of Heaven // An anthology of Chinese literature: beginning to 1911 / Ed. and tr. by Stephen Owen. N.Y.; L., 1996. P. 601-603). Известны следующие философские сентенции Лю Цзунъюаня: «Небо и человек не вмешиваются [в дела] друг друга (тянь жэнь бу сян юй). Процветание [природы] и засухи — прерогатива Неба, законодательство и смуты — человека» (См. Китайская философия. Энциклопедический словарь. С.329-332).

Танских писателей Хань Юя и Лю Цзунъюаня роднит внимание к двум агентам мироздания: природе и человеку. При этом у Хань Юя потенция природы велика, но реализуется она через необходимое посредство человека. Лю Цзунъюань не склонен считать природу неполной без человека, однако реальная роль человека у него чуть ли не выше, чем у Хань Юя. Человек должен ограничить себя, чтобы дать природе возможность проявиться.

Китайская мысль всегда была озабочена познанием предопределения, как на дофилософском, так и на философском этапе своего развития. Способы познания судьбы очень разнились, но очевидна общая историческая тенденция развития от мантической практики к рациональным способам познания. Ниже в сноске Гадания мы остановимся на этом вопросе более подробно. Здесь же отметим только, что идея Конфуция, основоположника основного философского течения китайской мысли, о необходимости «познания предопределения» (чжи мин) для «благородного мужа» (цзюнь цзы) никогда не ставилась под сомнение (Кобзев А.И., Юркевич А.Г. Мин // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, стр. 219-220)

Наряду с очевидной конфуцианской склонностью к познанию динамического аспекта судьбы-мин, в средневековом даосизме появилось своего рода субстантивированное понятие судьбы, в котором большее значение получило не столько движения вещи или человека по пути их бытия, сколько набор их свойств. (Китайская философия. Там же) Коль скоро коренным свойством всех вещей является существование, то все они наделялись судьбой. Для всего живого, естественно, общей чертой была жизнедеятельность, отсюда вытекает значение жизнь иероглифа мин в современном слове шэнмин (生命) с тем же смыслом (Большой китайско-русский словарь / Под ред. Ошанина: В 4-х т. М.: Издательство «Наука», Гл. ред. вост. лит., 1983. Т. 2. С. 624).

По сути, обе составляющие первоначального понятия тяньмин совершили эволюцию в свою противоположность. Общее всем Небо, говорящее языком многочисленного народа, превратилось в индивидуальную природу отдельного человека, приобретя словесную оболочку в иероглифе син (性). Приказ же, посылаемый Небом исключительно одному правителю, либо отдаваемый правителем, но адресованный конкретному исполнителю, превратился во всеобщую жизненность мин. Преобразованный «мандат Неба» остался основной темой китайской философии, которая всегда билась над решением вопроса о соотношения «индивидуальной природы» (син) и «судьбы» (мин). Сочетание иероглифов синмин (性命) в современном китайском языке также приобрело значение жизнь (Большой китайско-русский словарь / Под ред. Ошанина: В 4-х т. М.: Издательство «Наука», Гл. ред. вост. лит., 1983. Т. 2. С. 624). Это понятие не только полностью покрывает указанную выше жизнь-шэнмин в биологическом или темпоральном значении, но и несет дополнительный смысл целенаправленности, так что китайская философская проблема син-мин оказывается до некоторой степени близка русскому вопросу о смысле жизни.

Имеется работа, специально посвященная этой главе «Шу цзина». См.: Васильев К.В. «Хун Фань» - «Всеобщий образец» об идеальном правителе и его месте в мире // VI Научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч.1. М.: Вост.лит., 1976. С. 5-14.

«Суждения и беседы», «Беседы и высказывания», «Рассуждения и высказывания», «Аналекты», «Изречения» (лунь юй). Собрание высказываний Конфуция, записанных его учениками. Во II в. до н.э. существовали две версии (так называемые «циская» и «луская») в «новых письменах» и версия в «старых письменах». Лю Се, по-видимому, имеет в виду вариант «Лунь юя» в редакции Чжан Юя (I в. до н.э.), которая пользовалась авторитетом в Поздней Хань. Вопрос о соотношении трех изначальных редакций памятника в тексте Чжан Юя остается нерешенным. Судя по содержанию настоящей и предыдущих глав «Резного дракона...», текст «Лунь юя» во времена Лю Се был достаточно стабильным, что и поволяет ему сравнивать канонический и апокрифический «Лунь юй». На руский язык этот памятник мысли Конфуция переводился неоднократно. См.: Попов П.С. Изречения Конфуция, учеников его и др. лиц. СПб., 1910; Из кн. "Л.ю." ("Суждения и беседы"). Пер. и вступ. ст. Н.И. Конрада // Кит. лит-pa. Хрестоматия. Т. 1. М., 1959; Из "Изречений" (Л.ю.). Пер. Л.Д. Позднеевой // Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963; Л.ю. Гл. 1 - 9, 11 - 17, 20. Пер. В.Л. Кривцова // Древнекит. философия. Т. 1. М., 1973; ««Конфуцианство в Китае. М., 1982. С. 11-45; Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. М., 1987; Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993.

В настоящей главе этому образу Яо неожиданно соотвествует упоминание в §4.14 гадание по «красной птице» (чи у), а также некоторые другие моменты, непосредственно оговоренные нами ниже.