В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками
жүктеу/скачать 2.09 Mb.
|
|
формах.
Исходя из этой точки зрения, Шеллинг предлагает систему наук в своих «Лекциях о методе университетского образования». Рукописное издание этих лекций 1803 года является наиболее законченным по форме произведением из всего того, что когда-либо создавалось в немецкой философии. Оно и с внешней стороны служит блестящим памятником того времени, для которого, как и для греков, красота отождествлялась с истиной. Кроме того, в нем изложена первая попытка вывести, руководствуясь философской мыслью, весь многогранный организм наук и посредством этого указать каждой науке ее задачу и метод. Если и можно согласиться с тем, что выраженная здесь универсалистска тенденция, в силу которой философия посредством своего диалектического метода должна направлять деятельность всех отдельных наук, вплоть до их частных исследований, ошибочна, то все же, с другой стороны, следует признать, что нигде не были так блестяще выражены и так глубоко обоснованы общая задача и идейная связь всех научных исследований, как в этих лекциях. При этом они преследуют еще и другую цель — представить идеальный образ сущности и задач германских университетов. Университеты рассматриваются как учреждения, посредством которых научный организм, или представляющая собой связное целое совокупность всех наук, получает живое выражение. Университет не есть собрание школ, в которых наука изучается как один из способов добывания средств к существованию и исключительная цель которых заключается в подготовке студентов к усвоению определенных технических навыков. Еще менее может он рассматриваться как место сборища для юношей, желающих в продолжение нескольких лет наслаждаться свободой от практической деятельности. Университет — это школа научной работы, в которой все задачи человеческого познания, в силу постоянного взаимного про-никиопения и поддержки, оказываемой друг другу как ими самими, так и лицами, работающими над ними, должны получать все более и более глубокое решение. В университете каждый отдельный индивидуум должен научиться рассматривать с научной точки зрения сущность своей будущей практической деятельности и понимать ее в тесной связи со всей остальной культурной жизнью. Тот, кто хочет познакомиться с полным и чистым идеализмом, составляю-' щим самое сокровенное жизненное начало германских университетов в их великом прошлом, должен прочитать это произведение. В то же время оно является самым благородным свидетельством того, как сам Шеллинг понимал свою академическую деятельность. Существование системы тождества было относительно коротким периодом в общем развитии немецкой философии. Сам Шеллинг скоро оставил ее и оказался на пути к теософии. Задача же, поставленная им в этой системе, была решена впоследствии Гегелем с гораздо большей основательностью. Тем не менее и в этом пункте развития Шеллинга от главного ствола отделился целый ряд побегов. Последователями Шеллинга в этой фазе его философского пути могут считаться Клейн (« Доклады к изучению философии») и Штуцман («Философия универсума»). Историю философии излагал с этих же позиций Фридрих ACT («Очерк истории философии»). Он же в 1806 году издал учебник эстетики. Вообще, система тождества именно в своей плато-низирующей форме оказалась чрезвычайно плодотворной для разработки эстетики. Даже Шиллер смог узнать в учении об Абсолюте как равновесии духовного и природного начал свою собственную мысль, и поэтому в предисловии к «Мессинской невесте» он выразил ее в форме, вполне близкой к языку Шеллинга. Но впоследствии для эстетики стало руководящим именно отношение бесконечной идеи к конечному явлению. В то время, как идейная сущность Божества никогда не может вполне раскрыться ни в одном из явлений действительности, задача искусства состоит в том, чтобы так изобразить в каждом художественном произведении тождество бесконечного и конечного, никогда полностью не достигаемое научным познанием, чтобы идея совершенно слилась с явлением, а явление с идеей. Истина и красота — одно и то же. Они обе не заключают в себе ничего другого, кроме как идею в явлении, и в этом смысле являются синтезом чувственного и сверхчувственного, природного и духовного. Благодаря этому понятию в эстетику вносится момент «значительного», выдвинутый на первый план Гердером в его «Каллигоне» в качестве противовеса формализму кантовской эстетики. И здесь, как и в философии истории, Гердер был прав, поскольку дело шло о дополнении точки зрения противника, и неправ, поскольку его утверждения являлись раздраженным опровержением этой точки зрения. В то время, как укреплялось в сознании основное положение, что прекрасное есть чувственное явление идеи, немецкая эстетика все заметнее превращалась в теорию искусства, чему способствовало еще и то, что ее разрабатывали преимущественно литературные критики, которые имели полное право искать в поэзии изображение идей. С этим на-правлением могла прекрасно уживаться и философско-историческая тенденция в построении эстетических основных понятии. В античном, или классическом, искусстве мы находим простодушное и наивное господство идеи в чувственном образе. Напротив, сущность современного, или ро- мантического, искусства критики усматривали в стремлении художника снова преодолеть осознанное им противоречие между идеей и действительностью. Позже К. В. Ф. Золь-гер (1780—1819) под влиянием этих идей по-новому сформулировал романтический принцип иронии, что казалось тем более оригинальным, что тогда еще не была обнародована «Философия искусства» Шеллинга. В произведениях Зольгера «Эрвин» и «Философские беседы», глубокое обоснование которых впервые стало ясным с изданием после его смерти «Лекций по эстетике», разъясняется это основное понятие романтизма. Иронический прием современного художника, у которого идея и чувственное изображение никогда уже более не достигнут полного тождества, состоит в том, чтобы приносить в жертву бесконечному — конечное, идее — явление, Абсолюту — индивидуума, в чем и заключается трагическая судьба прекрасного. Подобное воззрение вполне естественно, в силу слияния всего индивидуального с Божеством, придало эстетике религиозную окраску. Среди мыслителей, которые, исходя из системы тождества, пошли относительно самостоятельным путем, прежде всего следует назвать И. Я. Вагнера (1775—1841). Он издал несколько сочинений еще в качестве приверженца Шеллинга во время его натурфилософского периода и перешел вместе с ним в фазу абсолютного идеализма. Однако в своем сочинении «Система философии идеала», в принципиальных вопросах оставаясь верным последней точке зрения, он отделился от своего учителя, когда тот вступил на путь теософии. Позже он попробовал дополнить триадическую схему системы тождества принципом тетрадического скрещивания противоположностей и в своих работах «Математическая философия» и «Органон человеческого познания» настолько погрузился в сухое методизирование, что попытался на основании этой четырехчленной схемы определить все виды человеческой деятельности. Утверждение философии тождества, что законы мышления суть законы вселенной, он распространил главным образом на математическое исчисление и утверждал, что сообразно с предложенным им тетрадпческим методом все философствование должно строиться в виде вычислений. Его «школа поэтов» («Dichterschu-le>>} применила эту мысль в конце концов даже и к поэтическому творчеству, однако следует признать, что сам он не обнародовал никаких попыток подобного применения. Много выше этой педантичности, столь далекой от глубокого и содержательного мышления Шеллинга, стоит другой последователь системы тождества, разрабатывавший ее дальше — Карл Кристиан Фридрих Краузс. Он родился в 1781 году, в 1802 году стал жить и работать в Йене в качестве приват-доцента университета. Здесь так же, как позднее в Берлине и Геттингене, его преследовали постоянные неудачи в академической деятельности, и ему пришлось всю жизнь бороться с нуждой и заботами. Он умер в Мюнхене в 1832 году. Великодушный по природе, исполненный самого бескорыстного рвения, он терпел гонения из-за присущей ему непрактичности и причудливости философского изложения. Исходя из в общем-то законного желания заменить случайно составленную философскую терминологию чисто немецкой лексикой, он запутался в совершенно произвольной и своеобразной системе понятий, которую упрямо считал чисто немецкой, и которая делала его сочинения неудобочитаемыми для непосвященных немцев. Вместе с тем, из-за этой терминологии его роль в истории мысли оказалась совершенно неясной, поскольку, переводя на свой чудаческий язык основные идеи немецкой философии, которыми он был обязан Канту, Фихте и Шеллингу, Краузе придавал им оригинальность, в том числе и в своих собственных глазах. Поэтому, когда его ученик Арене перевел учение Краузе, излагаемое и в лекциях, и в сочинениях, на французский язык (например, труд «Cours de la philosophic», изданный в Париже в 1836 и 1838 годах), то из-под оболочки словесных хитросплетений ярко засверкали общие основные мысли немецкой философии. Этим и объясняется огромный успех этого мыслителя в романских странах, где еще и теперь он нередко считается величайшим немецким философом. Подобный перевод Краузе на немецкий язык еще ждет своей очереди*. Важнейшими и относительно наиболее удобочитаемыми произведениями Краузе являются «Проект системы философии», «Прообраз человечества*, «Лекции о системе философии», «Об основополагающих истинах науки». Добавле- ния, сделанные Краузе к системе тождества, сводятся, с одной стороны, к приданию Абсолюту большей самостоятельности по сравнению с явлениями, а с другой — к новой методической обработке целого. Он прежде всего настаивает на том, что Божество (или «сущность», как он его называет) в самосозерцании идей должно мыслиться как самосознание или личность. Поскольку же все конечные вещи представляют собой лишь процесс, в котором эта абсолютная личность развивает сама себя, и, таким образом, живут и существуют только в ней и через нее, то Краузе называет свое учение не пантеизмом, а панентеизмом. Это — попытка слить при по-мощи)системы развития пантеизм и теизм. Но интеллектуальная интуиция, благодаря которой мы сознаем себя частями божественного самосознания, не должна считаться, по мнению Краузе, преимущественным свойством лишь некоторых особо одаренных натур, как это думал Шеллинг, или простым постулатом философии. Она должна быть научно найдена, освоена и прояснена. В этом требовании обнаруживается близость Краузе к Гегелю. Если поэтому его философия в части построения и исходит, как и система тождества, из интуиции Бога, то все же она нуждается во введении, в котором еще должна быть обнаружена эта интуиция. Вследствие этого учение Краузе, в особенности так, как оно изложено в первом отделе его «Очерка системы философии права или естественного права», по своему методу представляет собой как бы копию картезианства. Подобно ему, оно образует параболу, восходящая ветвь которой (субъективно-аналитический ход учения) ведет через всю последовательность конечных существ и их все выше и выше потенциирующи-еся жизненные формы к наивысшему пункту, отправляясь от которого нисходящая ветвь (объективно-синтетический ход учения) должна из основного принципа построить вселенную. Но кульминационным пунктом этой параболы является не самосознание, как у Декарта, но скорее, интеллектуальная интуиция, как у Мальбранша, благодаря которой мы созерцаем в Боге не только самих себя, но и все вещи. В этой схеме нашли соответствующее место все основные учения немецкой философии (всегда втиснутые в своеобразную терминологию Краузе). Кроме того, результатом этого построения явилось также универсалистское развитие системы наук. Особенно ценным представляется здесь то большое значение, которое Краузе придает философии истории. Он старается понять с топки зрения юридического, нравственного и религиозного идеализма те необходимые формы развития, которые в виде параллельных процессов должны быть пройдены и индивидуумом, и родом как в человеческой, так и в органической жизни. Краузе видит задачу человеческого рода в соединении различных видов духа, соединении, выражающемся как во внешней принадлежности друг к другу, так и во внутренней общности людей. Всякое подобное учреждение он описывает — не без влияния аналогии с масонством — как «союз», который в конце концов должен слиться с союзом общечеловеческим. Но фантазия увлекает его еще дальше, и он надеется, что когда-нибудь и этот союз (как человечество Земли), войдет в сообщество людей Солнечной системы, и таким образом будет достигнута та общность жизни со всеми разумными видами духа и божеством, к которой мы и предназначены. § 67. Религиозный идеализм (Фихте и Шлепермахер) Система тождества знаменует собой такой поворот в идеалистическом направлении, который вывел его далеко за пределы субъективного характера кантовского и фихтев-ского мышления. За исходный пункт построения диалектического метода принимается теперь уже не «я>>, но Абсолют, а поэтому самой существенной проблемой философии становится развитие бесконечного в виде мира конечных вещей. Но эта проблема тождественна с проблемой религиозной, и, таким образом, абсолютный идеализм получил религиозное направление, проявившееся как в мышлении Шеллинга, так и у многих его учеников, в переработке его учения Краузе и особенно у романтиков. Первым, высказавшим здесь решающее слово, был Шлейермахер, а вслед за ним — Фридрих Шлегель, который, приккнул к этому направлению, и внешне шел впереди других, а в своих лекциях в 1804 года дал теоретическую формулировку этому преобразованию и объявил основной проблемой философии отношение бесконечного к конечному. Заслуживает самого пристального внимания то обратное воздействие, которое в этом отношении испытал на себе Фихте в свои позднейшие годы — воздействие, исходящее от общего философского движения, им же самим и вызванного. Он тоже был захвачен тенденцией абсолютного идеализма, в результате чего наукоучение преобразовалось в новую систему, где его отдельные части группировалось уже вокруг другой точки зрения. С годами смягчились и нравственный ригоризм Фихте, и титаническая сила бесконечного стремления. В этом очевидно проявляется влияние, оказанное на него Шиллером, а отчасти и романтиками. Все болыную и большую ценность приписывает Фихте искусству и эстетической жизни, все более и более склоняется он к мысли, что на этом пути, в духе кантовской «Критики способности суждения*, может быть найдено решение задачи, казавшееся ему сначала невозможным и даже противоречащим этическим понятиям. Эти мысли звучат уже в рассуждении «О духе и букве в философии*, порожденном личными отношениями с Шиллером и первоначально предназначавшемся для его журнала «Оры». Это сопровождалось все большим приближением к позиции Якоби и романтиков, к убеждению в самобытности и ценности индивидуальности. Последнее отмечается в сочинении «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии». В философии истории, изложенной в труде «Основные черты современной эпохи», целью развития уже назван век «искусства разума», в котором разумное состояние жизни является продуктом свободы, порождаемым в качестве нравственно-художественного произведения индивидуальной человеческой жизни сообразно с ее положением в целесообразной связи целого. Но такое порождение предполагает существование «первообраза» абсолютного разума, и при рассмотрении этого понятия, может быть, всего проще уяснить перемену, произошедшую в на-укоучении. В первый период развития Фихте рассматривал абсолютное «я», как задачу, которая должна быть выполнена, но никогда полностью не выполняется, и это-то само по себе нечто нереальное следовало признать основой всякой реальности. Но стремление «я» стать абсолютным оставалось бы в конце концов непонятным, если только его цель не оказывалась бы так или иначе реальной. Нельзя понять, как может «я» поставить перед сооои задачу, содержание которой не обладает действительностью ни в нем, ни вне его. Полный идеализм бесконечного стремления только тогда обретает смысл и становится постижимым, когда целью стремления является высшая действительность, к которой оно приближается. Сходные соображения возникали и в теоретической области благодаря трактовке знания в философии тождества. Абсолютное знание рассматривалось здесь как тождество мышления и бытия. Но поэтому оно и должно было считаться невозможным, пока философы, подобно Фихте, отрицали существование абсолютного бытия. Яко-би, опровергая идеализм и прибегая к своему популярному языку, утверждал, что истина знания предполагает «реальность абсолютной истины». Теперь и Фихте разделял такое же направление мыслей и в силу этого стал близок с Якоби, что ощущалось ими обоими. Понятие абсолютного знания, из которого исходит наукоучение, определяется теперь таким образом, что оно есть абсолютный образ абсолютного бытия. Это понятие абсолютного бытия становится для Фихте высшей точкой его философствования и ставится им выше прежнего понятия абсолютного действия. Это и является решительным изменением в его учении. Подобно тому, как Кант не провел до конца разложение всего содержания мира на процессы представления, что было целью его теории познания, а допустив понятие вещи в себе, вернулся обратно к признанию абсолютной действительности и тем самым к предпосылкам наивного реализма, совершенно так же и Фихте не смог удержаться на высоте первоначальной абстракции, разлагающей всякую реальность на функции, и возвратился ко взгляду обыденного сознания, прикрепляющего действие к первоначальному и абсолютному бытию. Насколько тут действовала самокритика, к которой Фихте был вынужден прибегнуть из-за тяжелых последствии «спора об атеизме», насколько, далее, является определяющим влияние эсте результатом всего этого было то, что «философия действия» обратилась снова в «философию бытия». Фихте тоже почувствовал тяготение от Канта к Спинозе и в своем втором учении примкнул к движению неоспинозизма. Вечное влечение «чистого», всеобщего «я», на котором зиждется «я» эмпирическое и индивидуальное, должно иметь перед собою цель как в знании, так и в действии. Раньше эта цель усматривалась в никогда не заканчивающемся процессе становления в абсолютном «я», теперь этой целью является для Фихте абсолютное бытие, или Божество. Абсолютное бытие порождает в себе в вечном покое свое отображение, абсолютное знание, занимающее теперь место теоретического «я», и этот-то образ его тяготеет к вечной реализации в бесконечном стремлении, которое совпадает с чистым практическим «я». При построении этих понятий, Фихте, очевидно, придерживается толкования учения о троичности, которое выдвинул Лессинг по аналогии с древними мистиками в «Воспитании человеческого рода*. Но это толкование важно у Фихте главным образом в том отношении, что «образ», или же абсолютное знание, является теперь первоначальным по отношению к действию как в смысле метафизического существования, так и в смысле ценности. Примат практического разума опять исчез. Подобно тому, как у Шеллинга идеи, возникающие из божественного самосозерцания, считаются первообразами для потенций эмпирической действительности, так и у Фихте целью всякой деятельности «я>> должно быть отображение Божества. Теперь уже не «действие ради действия», а реализация божественного первообраза объявляется высшей целью жизни, содержанием того «царства», образование которого представляется высшей и последней задачей человеческой истории. Действие не является уже больше конечной целью. Оно определяется той целью, достижению которой служит. Цель же эта состоит в том, чтобы «я» осознало свое единство с абсолютным бытием, с Божеством, и в этом усмотрении вело блаженную жизнь. Следовательно, цель действия теперь усматривается в спокойствии религиозного сознания, в котором «я» отожествляет себя с отображением Божества. В этом состоит блаженство индивидуума. Действие ради действия влекло за собой вечную неудовлетворенность, действие же ради созерцания Бога может достигнуть своей цели, если Божество будет мыслиться не как мировой порядок, вечно находящийся в процессе становления, а как абсолютное пребывающее и покоящееся бытие. Таким образом, стремление категорического императива к подвигам для усовершенствования мира нашло свое завершение в созерцании. Созерцать Бога и сознавать себя Его образом — вот достойная цель, к которой должна вести всякая нравственная жизнь. Нравственное влечение находит свой конец, достигая цели религиозного состояния. Этический идеализм превратился в религиозный, а «Наукоучение» стало «Наставлением к блаженной жизни»т. Если, таким образом, фихтевское мышление остановилось на том, что вечная тревога нравственного влечения затихает в блаженстве религиозного сознания, то этому, без сомнения, содействовало и влияние того человека, с которым Фихте через романтиков близко лично общался в Берлине, и который является самым совершенным представителем религиозного принципа в идеалистическом направлении мысли. Эта во всех отношениях значительная личность — Фридрих Даниэль Эрнст Шлейсрмахер. Он родился в 1768 году в Бреслау, в семье реформатского проповедника, готовился к изучению теологии сперва в педагогиуме в Ниски, а затем в семинарии в Барди, находясь все это время под влиянием воззрений гернгутерской общины, от которой впоследствии отделился. В 1 787 году он приступил к изучению богословия в университете в Галле и по окончании курса несколько лет занимал должность домашнего учителя. Затем два года он был помощником проповедника в Ландсберге на Варте, а в 1798 году получил место проповедника в берлинском доме милосердия. Шесть лет, проведенных им в этой должности, были наиболее важными для его развития. Все способности богатой и все более и бо.чее созревающей личности Шлейермахера развернулись благодаря утонченному влиянию многочисленных личных связей. Особенно важно было при этом его отношения с романтиками, главным образом, дружба с Фридрихом Шлегелем, который как раз в это время провел несколько .чет в Берлине вместе со своим братом Августом Вильгельмом Шлегелем. Конечно, Шлейермахера только в очень условном смысле можно причислить к кружку романтиков. Он уже и в это время занимал по отношению к этому кружку более свободное и самостоятельное положение и давал им столько лее, -сколько и получал. И в то самое время, когда Шеллинг был уже готов окончательно впасть в натурализм, которому в стихотворении «Эпикурейский символ веры Ганса Видерпо-ста» он придал такое величественное, поэтическое и отчасти задорное выражение, Шлейермахер в своих «Речах о религии к образованным людям, ее презирающим* и в новогоднем подарке к 1800 году, «Монологах», уже настаивал на том,что всестороннее и гармоничное «образование», к которому стремятся романтики, может получить завершение лишь в религиозной жизни. Внутреннее единство всех жизненных проявлений, объект стремления романтизма, могло быть найдено, по убеждению Шлейермахера, только в религиозном принципе. Этим он внес в брожение романтических идей тот фермент, который придал этому течению определенное направление. Конечно, результат был иной, чем он ожидал. Так как романтики не могли создать нового религиозного единства всей культурной жизни, они, будучи верными своему историческому духу, стали искать свой идеал в прошлом и идеализировали средние века, подобно тому, как Шиллер в интересах эстетики идеализировал эллинизм. В силу этого немецкий романтизм по чисто теоретическим мотивам образования попал на тот же путь возврата к прошлому, по которому по практическим и политическим причинам с самого начала.пошел романтизм французский. Но никто не был так далек от этих последствий своего собственного влияния, как сам Шлейермахер. Его религиозные убеждения были в это время во всех отношениях вне-конфессиональными. По своему характеру они были индивидуалистическими и мистическими. В своей теоретической форме они опирались на учение Спинозы, а по религиозному содержанию примыкали к мировосприятию «объединения братьев» и, тем самым, к древнейшим традициям немецкой мистики. На протяжении всего века Просвещения слышим мы, как звучат робкие отголоски мистики, звучат, подобно едва уловимым обертонам. Они слышатся повсюду, где умы не удовлетворены ни вероисповедным христианством, ни деизмом: в многочисленных сектах, в первоначальном пиетизме, где сильно заметно влияние практической мистики, наконец, в самой утонченной форме, в «объединении братьев», которое тем сильнее подчеркивало чисто внутреннее значение христианской веры, чем больше протявлялся ортодоксально-конфессиональный характер, приобретаемый пиетизмом. И эти нити мистической жизни, ведущие свое начало с самых ранних времен немецкого умозрения, были вплетены Шлейермахером в развитие после-кантовской философии. жүктеу/скачать 2.09 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|